1. Analitik Felsefe Çalıştayı

Baskıya karşı direnmenin iletişimsel bir tezahürü olarak kabul edilen sivil itaatsizlik, kamuya açık bir tarzda gerçekleştirilen, şiddetsiz, vicdani ve siyasi nitelikli, ancak yasaya aykırı bir edim olarak, genellikle haksız yasaların ya da hükümet politikalarının değiştirilmesini ya da kaldırılmasını amaçlar. Şiddetsiz ve kamusal olma özelliğinin yanı sıra, sivil itaatsizliğin hukuk sistemini bir bütün olarak hedef almaması, onu diğer direnme türlerinden ayrı kılar. Lakin geçmişten günümüze sivil itaatsizlik örneği teşkil edip etmediği tartışmalı olan pek çok vaka göz önünde bulundurulduğund, sivil itaatsizliğin genel ve normatif bir tanımını yapmanın kolay olmadığını gözlemleriz. Bu nedenle oturumun ilk bölümü, sivil itaatsizliğin dilsel analizi, unsurları ve ilişkili olduğu kavramlara (yasal protesto, vicdani itiraz/ret, olağan suçlar, devrim ve terörizm) odaklanarak sivil itaatsizlik teorisinin bağlamından ortaya çıkan zorlukları irdeleyecektir.

Yasallık ve meşruiyet arasındaki gerilimden beslenen sivil itaatsizlik, hukuk teorisi için de pek çok zorluğu bünyesinde barındırır; çünkü sivil itaatsizlik, hukukun kendisine atıf yaparak, bir başka deyişle, gücünü hukuktan aldığını iddia ederek hukuka, hukukun dışından (extra legem) medeni bir eleştiri getirir ve bu eleştiri, yasaya aykırı bir edim olarak tezahür eder. Hukukun mahiyetini, hem teorik hem de pratik olarak sorgulatan bu yaklaşım, bizi iki ana hukuki zorluğu ele almaya iter: (1) Sivil itaatsizlik hukuk teorisinde meşru kılınabilir mi?, (2) Sivil itaatsizler, yasaya aykırı edimleri nedeniyle, yasaya uymamaya bağlanan yaptırımlar kapsamında cezalandırılmalı mıdırlar?

Hukuk teorisinde yorum yaklaşımı ile öne çıkan Ronald Dworkin, her iki soruyu da ayrı ayrı ele alır. Bir yasanın ya da politikanın geçerli olup olmadığı şüpheli ya da belirsiz ise buna cevaben bir vatandaşın en uygun eylem biçiminin ne olması gerektiği hususunu olası davranış modelleri bağlamında tartışır. Her sivil itaatsizlik vakasında aynı siyasi ve ahlaka motivasyonun bulunmadığını tespit eder. Bu tespit çerçevesinde sivil itaatsizliğin meşruiyetini üç farklı temelde açıklar: Bütünlük (integrity), adalet (justice) ve politika (policy). İlaveten, sivil itaatsizlerin taşıdıkları siyasi ve ahlaki motivasyon sebebiyle sıradan suçlulardan farklı olduklarını her fırsatta vurgulayan Dworkin, cezalandırma bakımından sivil itaatsizlerin farklı bir muameleyi hak ettiğini de savunur. Oturumun ikinci bölümü, Dworkin’in bu görüşlerini inceleyerek, pratik anlamda farklı sivil itaatsizlik vakalarının dinamiklerini sorgulama, sınıflandırma, meşruiyet derecelerini belirleme konularına ışık tutmayı ve hükûmetin, savcıların ve yargıçların sivil itaatsizlere karşı tutumlarının nasıl olması gerektiği hususunda yol gösterici olmayı hedeflemektedir.

Uzak Doğu başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde işçiler için insani olmayan koşullarda üretim yapılan birtakım tesisler olduğunu biliyoruz.* Ayrıca pek çok örgütün bu çalışma koşullarını işçilerin lehine düzeltmek için çeşitli müdahale yöntemlerini savunduğunu da biliyoruz. Bu yöntemlerden birisi de tüketici boykotları. Boykotlar, kötü koşullarda üretim yapan bir tesisin yöneticilerine ekonomik bir mesaj göndererek tüketicilerin bu durumdan rahatsız olduklarını bildirmeye yarıyorlar. Mevcut iş etiği literatüründe boykotların farklı boyutları etik açıdan tartışılıyor. Ben de bu oturumda tüketicilerin boykotlar karşısındaki etik sorumluluğunu ele alacağım.

Şöyle bir senaryo düşünerek başlayalım: Meşru bir boykot sürüyor ve ben de bu boykotu doğru buluyorum. Ancak düşündüğümde boykotun başarılı olması için benim katılımım gereksiz gibi gözüküyor; çünkü, bir yandan, boykota yeterince insan katılıyorsa benim katılmama gerek yok demektir. Diğer yandan, boykota yeterince insan katılmıyorsa benim katılmam zaten bir şeyleri değiştiremez. Öyleyse boykotu teoride doğru bulmama rağmen katılmama ihtiyaç yok gibi görünüyor. Hatta sonuççu etiğe göre boykota katılmam, mümkün sonuçlar arasında en iyisi olmayacağı için katılmam etik açıdan yanlıştır bile.

Varılan bu son noktada ciddi bir sorun var gibi; çünkü benim bu akıl yürütmem herkes için geçerli olacaktır ve herkes bu şekilde düşünürse boykota hiç kimsenin katılmaması kaçınılmaz olur. Buradaki sorun sadece boykot meselesine özgü değil. Benzer bir problemi oy verme meselesinde de görebiliriz: Her birimiz kendi oyumuzun sonucu değiştirmekte hiçbir etkisinin olmayacağını düşünebiliriz. Ancak herkesin böyle düşünmesi kimsenin oy vermemesi ile sonuçlanır. Bu tür sorunlara genel olarak “müşterekler sorunu” deniyor.**

Bu oturumda boykot meselesinde müşterekler sorununu nasıl çözebileceğimizi tartışacağım. Önce sonuççu etik yaklaşımını ele alacağım ve bu yaklaşımın ne kadar geliştirilse de yetersiz kalacağını göstereceğim. Son olarak da çözümün T. M. Scanlon’dan esinlenen sözleşmeci etikte bulunabileceğini savunacağım. 

*Burada özellikle Türkçeye “terhane” olarak çevrilen, İngilizcede “sweatshop” olarak anılan tesislerden bahsediyor olacağım.

**İngilizcede “collective action problem”.

Yapay duyarlı varlıklar, teknolojik gelişmeler sonucunda doğabilecek veya rastlantı eseri keşfedilebilecek, hissetme yetisi olan özneleri içerir. Hissetme yetisi olduğu sürece her türlü makine, robot, simülasyon ve algoritma yapay duyarlı varlıklar arasına girebilir.

Yapay duyarlı varlıkların ortaya çıkışı, kimi felsefi sorunları da beraberinde getirir. Birinci sorun, iyi oluş kuramlarından olan hedonizmle ilgilidir. Yalnızca hazzın ve acının iyi oluşu etkilediğini savunan hedonizm, yapay duyarlı varlıklar için geçerli olmayabilir; yapay duyarlı varlıklar haz ve acı yaşamıyorlarsa, hedonizm yapay duyarlı varlıklar için işlevselliğini kaybeder. Söz konusu durumda ya diğer iyi oluş kuramlarına başvurulması ya da yeni bir iyi oluş kuramı üretilmesi gerekir. İkinci sorun, çıkarların kümelenmesiyle ilgilidir. Yapay duyarlı varlıkların çıkarları ile diğer varlıkların çıkarları ayrı ayrı toplanıp anlamlı bir düzlemde karşılaştırılabilir mi? Böylesine bir sorunun yanıtı insanlar için kullanılan kümeleme yaklaşımlarında aranabilse de seçenekler çok boyutludur. Üçüncü sorun, yapay duyarlı varlıkların haklarıyla ilgilidir. Kimlerin oy vermesi gerektiğini araştıran ve demokrasi kuramının başat konularından olan “sınır sorunu” yapay duyarlı varlıklara genişlemeye başlar ve onların da oy hakkı olup olmadığını araştırır. Benzer bir şekilde, özerklik ve ayrımcılıklardan korunma gibi hakların tanınması da gündeme gelir; siyaset bilimi ve hukuk da tartışmaya dahil olur.

Yapay duyarlı varlıkların ortaya çıkışı gelecek yılların konusudur; ancak hazırlık yine felsefe tarafından yapılacaktır.

Brad Hooker’ın kural sonuççuluğu tanımı şu şekildedir: “Bir eylem, ancak ve ancak, gelecek nesiller dahil olmak üzere tüm insanların büyük çoğunluğu tarafından içselleştirilmesi halinde iyi oluş bağlamında en yüksek değeri üretmesi beklenen sonuçlara sebep olacak bir ahlak kuralı tarafından yasaklandığı koşulda yanlıştır. Bu iyi oluş bağlamı dahilinde refah bazında zor durumda olanlara bir öncelik tanınır.”

Hooker’ın kural sonuççuluğu, kendini geçmiş kural sonuççu teorilerden birkaç noktada ayırır. Benim argümanımı ilgilendiren fark ise şudur: Hooker, zor durumda olanlara bir öncelik verilmesi gerektiğini varsayar. Böylece kural sonuççuluğu bir çeşit öncelikçiliği benimsemiş olur. 

Bu teori her ne kadar kendinden önceki kural sonuççuluğuna getirilen belli başlı eleştirilere karşı daha dikkatli tasarlanmış olsa da, benim iddiam hâlen temel bir problemle karşı karşıya olduğu yönündedir. Hooker’ın kural sonuççuluğu refahçıdır. Başka bir deyişle, Hooker’a göre kendinde değer sahibi tek unsur refahtır. Benimsediği öncelikçilik ise varsayılmıştır ve bu varsayımın zararsız olduğu iddia edilerek teorik bir temel sunulmaksızın öncelikçilik, kural sonuççuluğun tanımına girmiştir. Benim iddiam ise bu varsayımın (felsefi olarak temellendirilmediği sürece) teoriyi zayıf kılacağı yönündedir.

Kural sonuççuluğun tek zayıf yanı bu değildir. Benim iddiama göre kural sonuççuluğu, hak edişlere karşı yeterince hassas değildir. Hooker, ahlaki değerlendirmede adaletin önemli bir yeri olacağını, fakat bu unsurun uygulama aşamasında devreye gireceğini, başka bir deyişle ahlak kurallarının adil bir şekilde uygulanması yoluyla adalet hassasiyetinin elde edileceğini savunmuştur. Gelgelelim, Hooker’ın kural sonuççuluğu aşağıdaki örnekler arasındaki farka karşı duyarsızdır:

A kişisi 100 birim refah hak eder ve 100 birim refah alır.
B kişisi 0 birim refah hak eder ve 100 birim refah alır.
C kişisi -100 birim refah hak eder ve 100 birim refah alır.

Yukarıda her durum için belli bir hak ediş varsayılmıştır. Refahçı düzlemde bakıldığında bu üç durumda da eşit miktarda değer üretilmiştir; çünkü üretilen refah hepsinde aynıdır. Fakat bu önerme sezgisel olarak problemlidir. Bu durumlardan ortaya çıkan neticeler arasında bir değer farkı olduğu sezilir. Fred Feldman’ın hak edişleri gözeten faydacı teorisi bu farka işaret eder. Feldman’a göre, bir insan x birim refah hak edip x birim refah elde ederse, o zaman 2x birim değer ortaya çıkar. Başka bir deyişle Feldman olumlu hak edişin toplam değeri yükselteceğini, aynı şekilde olumsuz hak edişin de toplam değeri düşüreceğini iddia eder. Bunu yaparak refahçı aksiyolojiyi terk edip refah ve hak ediş temelli bir değer zemini ortaya koymuş olur. Benim iddiam ise Feldman’ın kurduğu aksiyolojik zeminin kural sonuççuluğu için de oldukça işlevsel olacağı yönündedir. Hak edişlere karşı hassas bir kural sonuççuluğu, öngördüğü öncelikçiliği bu yolla temellendirebilir. Dahası, verdiğim örnekteki sezgisel farkı yakalayarak daha kapsayıcı bir normatif zemin sunabilir. Bu teorinin adı “hak ediş ayarlı kural sonuççuluğu” olacaktır.

“Hayatın anlamı” çok farklı anlamlara gelebiliyor. Bir insan hayatın anlamını sorduğunda neden var olduğunu, var oluşunun belli türden bir açıklaması olup olmadığını sorguluyor olabilir. Ya da var olmanın var olmamaktan daha iyi olup olmadığına karar vermeye çalışıyor olabilir. Daha yaşamaya değer bir hayata sahip olmak için rehberlik arayışında olabilir. Bu konuşmada, “hayatın anlamı” terimini, özellikle de “hayatın amacı” terimiyle ilişkisine odaklanarak açıklığa kavuşturmaya çalıştıktan sonra hayatın anlamı sorusunu çağdaş Stoacı bir bakış açısından değerlendirerek erdemliliği amaç edinen yaşamın hem mutlu hem de anlamlı olacağı iddiasını değerlendireceğiz. Bunu yaparken Stoacı felsefi rehberliğin pratik boyutlarından da söz edecek, günümüz bilişsel-davranışçı terapi akımının kuramsal arka planını oluşturan Stoacı yaklaşımları inceleyecek, felsefenin psikoloji ve psikoterapi ile kesişim noktasında pozitif-negatif duygu ayrımı, duygu yönetimi, psikolojik sağlamlık ve günümüzde ne yazık ki piyasası sahte bilim tarafından ele geçirilmiş olan kişisel gelişim konularına da değineceğiz.

Bir bankta oturmuş Johann Sebastian Bach’ın partitalarını dinliyorum, bir yandan gözlerim karşımdaki oyun parkındaki salıncakta bir ileri bir geri sallanan, her defasında havada daha da yukarıya tırmanan çocuğun yüzündeki hınzır tebessüme takılıyor, tuhaf bir düşme endişesi içimi kaplıyor. Bellek kalıntıları ve olay çağrışımları, koşum takımı hazır olan düşünsel hâllere karışıp en nihayetinde beni birtakım kadim felsefi sorunlara taşıyor: Herhangi bir bilinç hâli olmadan bütün bunların deneyiminden, bu deneyimin temsilinden ve farklı türden bilinçli varlıklar tarafından bir anlamda “paylaşılan” bir gerçeklikten söz edebilir miydik? Bilinçli deneyim ve düşünce nesnelerinin en azından kayda değer bir yekûnunun gerçeklikte de bir karşılığının bulunduğunu tam olarak hangi ölçüte dayanarak söyleyebiliyoruz? Bütün bunlardan önce, kendimin, yani yukarıda bahsi geçen durumların bizatihi fenomenolojik deneyimine sahip olduğunu düşünen kendimin (felsefi anlamda) bir zombi olup olmadığını nereden biliyorum?

Varoluşumuzun düşünsel-temsil sınırlarını yoklarken şu önermenin doğru olduğuna kanaat getirebiliriz: “‘Ben Düşünüyorum’ benim bütün temsillerime eşlik edebilmelidir.” (Kant, CPR B131). İnsani bir deneyimin kuruluşundan ve gerçekliğin insanlarca temsilinin bir tasavvurundan bahsetmek, gerçekliğin insanlarca henüz temsil edilmemiş, belki de asla temsil edilemeyecek alanından en azından bir fikir düzeyinde bahsedebilmek için öncelikle deneyim sahibi olan insanı kuşatan bir bilinçten bahsetmeliyiz. Thomas Nagel, insani temsil sistemlerinin kavramsal kaynaklarının kısıtlı olması hakikatinden hareketle bizim temsil yetilerimizi aşan öznel olguların ve bu öznel olguların taşıyıcısı olan farklı türde bilinçli varlıklar olabileceğini iddia eder. Bu metafizik olasılık Nagel’ın indirgeme karşıtı yaklaşımında merkezi bir yer tutar. Kullandıkları diller, gözlem araçları vs. farklı olsa da bir bilim insanı ve bir bilim uzaylısı “su” denilen şeyin aslında nesnel-fiziksel bir düzeyde H₂O’dan başka bir şey olmadığını saptayabilir. Fakat, mesele nesnelerin ne olduklarından, nesnel-fiziksel gerçekliklerinden ziyade nesnelerin herhangi türde bir bilinçli varlığa nasıl göründüğüne gelince bunun fiziki bir indirgemesini yapmaya çalışmak bilincin özünü ıskalamak demektir; çünkü mesele bilince gelince, gerçeklik görünüştür (Nagel 1979).

Bu konuşmada, ilk olarak Nagel özelinde bilinç, temsil ve gerçeklik arasında kurulan insani-düşünsel köprünün nasıl inşa edildiğini aktarmaya çalışacağım. İkinci bölümde ise, bu inşa aşamasında yanlış giden bir noktaya işaret edeceğim: Eğer Nagel’ın dediği gibi, insani olarak erişilemez olgular varsa, buradan hareketle bilinçli deneyimlerin mahiyetinin sadece aynı tür bilinci paylaşan varlıklar tarafından anlaşılabileceği sonucu çıkmaz; fakat şu sonuç çıkar: Başka bir olanaklı dünyadaki bambaşka türdeki bir varlık diğer olanaklı dünyalardaki yabancısı olduğu bazı bilinç türlerinin bakış açılarına, bilinçli deneyim içeriklerine o varlık türlerine dönüşmeden, onlardan habersiz bir biçimde erişiyor olabilir. Konuşmamın üçüncü bölümünde ise, özellikle Nagel’ın tutumundan hareketle bu indirgeme karşıtı yaklaşımların arka planındaki bazı ön varsayımlara ışık tutmaya ve eleştirmeye çalışacağım.

Bu konuşmamda öncelikle, insan dillerinin anlamsal çözümlenmesi için ortak bir ontolojik zemin sağlama iddiasında olan çapa ilişkileri kuramını açıklayacağım. Zaman, bilgi ve istek alanlarının birbirleriyle yönelimsel ilişkiler içinde olduklarını ve kendi içlerinde perspektifsel olarak yapılandıklarını gerekçelendireceğim. Bu ontolojinin öncelikle dil felsefesindeki anlam ve gönderim sorunu, sonra da zihin felsefesindeki zihin-madde sorunu için sunduğu cevapları tartışacağım. Kuramın olumsuzlama, koşullu ifadeler ve özellikle de karşıtlık ifadeleri gibi diller arası çalışma konularındaki uygulamalarını örnekledikten sonra kipsel mantık, söylem temsili ve otomatik uslamlama gibi alanlara verebileceği katkılardan söz edeceğim.

Son yıllarda Martin Heidegger’e yönelik politik okumanın ağırlık kazanması ve Kara Defterler adıyla derlenen el yazmalarının yayımlanması sonucunda Heidegger’in felsefesinin hangi bağlamda okunması gerektiği temel bir meseleye dönüşmüş, adeta felsefi içeriğinden bile önemli hâle gelmiştir. Tüm düşünsel unsurlar varoluşçuluk ile muhafazakâr sağın sözcülüğü arasında gidip gelen bir salınıma indirgenmekte ve dolayısıyla düşüncenin kendisi bir tür tutarsızlıkla itham edilmektedir. En basit hâliyle ana çelişki, varoluşun özden önce geldiği fikri ile sağcı ideolojinin uzlaştırılamaz oluşudur. Politik okumanın yaratığı kaygı son derece haklı olmakla birlikte felsefi çelişki aslen tartışmalıdır ve son kertede özgürlük ve belirlenmişlik ilişkisinin Heideggerci yorumu bakımından anlaşılırlık kazanır.

En başta şunu belirtmek gerekir: Heidegger’in varoluş ve olanaklılık üzerine vurgusu katiyen sonsuz bir özgürlük alanını veya kendini baştan yaratma kudretini imlemez. Alman geleneği ile sıkı bağlarını koruyan düşüncesinde, var olmanın özgürlüğü her daim bir tür belirlenime tabidir. Fakat bu belirlenim, gelenekten farklı olarak rasyonelin otoritesine dayandırılmaz. Burada Heidegger, felsefesindeki varoluşçu unsurları devreye sokmak suretiyle içine düştüğümüz dünyanın çoktan birileri tarafından tesis edilmiş bir olanak havuzu ile bize devredildiğini, seçme hareketinin kendisinin (ki bu bizzat var olmaya eştir) belirli ve zorunlu oluşunu vurgular. Böylece özgürlüğe yönelik hareket alanı rasyonellikten ziyade düşmüşlük, sonluluk ve sınırlılık fikirleri bakımından kısıtlanır ve belirlenir.

Heideggerci özgürlük anlayışına şöyle bir tanım getirmek mümkündür: Her ne olma imkânım/olanağım varsa kendimi buna serbest bırakma özgürlüğü. Peki, bu ne demektir? Ya da herhangi bir şey demek midir? Bu noktayı somutlaştırmak adına negatif ve pozitif özgürlük ayrımından faydalanılabilir. Heidegger, okuyucusuna negatif özgürlüğün tesis edilmesi sürecinde eşlik etmekte fakat bunun sağlandığı noktada okuyucuyu kendine bırakmaktadır. Akabinde pozitif özgürlüğü mümkün kılacak olan kişinin iradesi ve bizzat bu kendine bırakılmışlıktır. Kendine has veya sahih olma durumu baştan yitirilmiş olduğundan asıl çaba negatif özgürlüğü sağlamak noktasındadır. Dolayısıyla Heidegger kendi çalışmasını özgürlüğe, sahihliğe ve iradi eyleme (duruma yönelik tavra) bir tür hazırlık süreci olarak nitelendirmektedir. Bu hazırlığın ötesinde geliştirilecek her tür somut içerik veya belirlenim bir dayatma ile gelecek olup her daim olanakların üzerine inşa edilen varolma hareketinin olanaklı karakterini zedeleyecek ve onu kurgusallığın dünyasına geri fırlatacaktır. Olanak fikrinden mahrum bir ontolojide gelişen özgürlük ve ahlak anlayışı, daha başlamadan sönümlenmeye mahkûmdur. Dolayısıyla, ilk ve öncelikli ödev doğru bir ontoloji kurmaktır. Böylece, ana hatlarını çizmeye çalıştığım konuşmanın temel sorusu da belirgin hale gelir: İnsanın kendisine ve varlığa “neyse o olabileceği” bir özgürlük alanı açması Heidegger bakımından neye karşılık gelir ve bu proje bize negatif özgürlükten pozitif özgürlüğe geçişte anlamlı bir araç sunar mı? Bu sorulara verilen cevaplar ışığında Heidegger’in felsefesindeki varoluşçu muhafazakâr gerilime bir tür tutarlılık kazandırmak olasıdır.