Poedat Konferansı 2023

Tasarım adaleti (design justice), tasarım süreçlerinde marjinalize edilenleri tekrar odağa alarak süreçleri yeniden düşünen, iş birlikçi ve yaratıcı pratikler kullanarak karşılaştığımız en derin zorlukları ele alan (Costanza Chock, 2015) hak odaklı bir tasarımsal araştırma yaklaşımıdır. Ataerkil kültür rekabeti, savaşı, hiyerarşileri, gücü, büyümeyi, üremeyi, başkalarının egemenlik kurmasını ve -herkese ait- kaynaklara el koyabilmesini değerli gören eylemler ve duygularla karakterize edilen bir gerçeklik tanımlar (Arturo Escobar, 2018). Tarihsel anaerkil kültürler ise katılım, işbirliği, anlayış, saygı, kutsallık ve hayatın her zaman tekrarlanan döngüsel yenilenmesi üzerine sohbetlerle karakterize edilmiştir (Arturo Escobar, 2018). Zanaat ve el sanatları derin bir temsil geçmişine sahip; ancak günümüzde tasarım pratiğinde yeterince yer bulamayan ve tasarım araştırması disiplininde az temsil edilen çalışma alanlarıdır. 

“Güvenliği Nakşetmek”, Türkiye ve Birleşik Krallık’ta kadın güvenliğinin kolonyal mirasını keşfetmek için geleneksel zanaatleri kullanan, dijital olarak zenginleştirilmiş, etkileşimli “kardeş yorganlar” oluşturmayı amaçlayan bir tasarım adaleti çalışmasıdır. Kuzeydoğu İngiltere ve İstanbul’daki geleneksel zanaat üreticileri, sivil toplum ve ilgili derneklerle birlikte geliştirilen iki kardeş yorgan da yanyana durabilen çok katmanlı bir mücadelenin öyküsünü tasarım yolu ile anlatmayı amaçlıyor. Kültürler arası bu işbirliği sürecinde, biri Türkiye’de, diğeri İngiltere’de olmak üzere iki yorgan ve iç içe geçen hikâyeleri, paylaşılan anlayış ve geleceğe yönelik umutlarımızın fiziksel birer tezahürüdür.

Bu bildiri ve eşlik eden sergimiz ile Güvenliği Nakşetmek-İstanbul Yorganı’nın hikayesi ile beraber yapım sürecini anlatan kitapçık, raporlar ve yorganın kendisinin de konferans süresince Poedat katılımcılarına sergilenmesi hedeflenmektedir. Güvenliği nakşetmek geniş bir “güvenlik” tanımına sahip kapsayıcı bir projedir. Üretim süreci boyunca Müze Gazhane’deki WoW festivali sivil alan ve İstanbul Kent Konseyi açık çağrısı ile yapılan çalıştaylar da dahil olmak üzere farklı alanlarda önerilen temsiller geleneksel motiflerden veya kişilerin kendi hafızalarından ilham alan küçük semboller, kelimeler ya da şekiller olarak Türkiye’de doğal yöntemlerle üretilmiş ve boyanmış 10*10 cm boyutlarındaki kumaşlara işlendi. Bu kumaşlar daha sonra kırk yama tekniği ile bir Anadolu motifinde birleştirilerek yorganın bir yüzündeki büyük resim oluşturdu. “Geleneksel rollerin yıkılması”, “yoksullukla mücadele ve sınır alanlarda çalışma” ve “güvensizliğe karşı direniş” konularının iki ülkede çağrıştırdığı sözcükler ise proje boyunca biriktirildi ve kadınlar tarafından kollektif üretim yapan bir atölye ile ortak olarak yorganın diğer tarafına iki dilde işlendi. 

Süreç boyunca iki ülkede araştırma gruplarındaki araştırmacılar böyle bir projeyi gerçekleştirmek için gereken bilgi, bağlantı, etkileşim, araç ve süreçlerin kayıtlarını tutarak raporlaştırdılar. Projenin çıktıları aracılığı ile, sanatsal yöntemler kullanarak benzer bir tasarım adaleti çalışması yapmak isteyen araştırmacılar için bir ‘tarif’ bir de de ‘süreç’ kitabı oluşturuldu. Bu sunumda genel hatları ile paylaşılacak olan bu süreç ve ilgili materyallerin aracılığı ile tasarım adaleti araştırma alanına ait örnek proje üzerinden sürecin farklı disiplinlerle tartışılması hedefleniyor.

Kent, insan yapımı ve doğal olarak insan merkezli tasarlanmış bir mekândır. İnsanlar, şehirleri aktif olarak planlayan paydaşlar olarak, insan olmayan varlıkları muhatabı saymadan kentsel alanları ve aktörlerini tasarlamaya devam etmektedir. Batı yaklaşımı kent-taşra, doğal-yapılmış ve insan-insan olmayan gibi ikilikleri, kentsel bağlamlarda insan istisnacılığını devam ettirmek için birbirinden ayrı tutsa da, tarihçi William Cronon bu ikili yaklaşım üzerine şunları yazmıştır: “Bahçedeki ağacı yapay -doğal olmayan- ve vahşi doğadaki ağacı doğal -hiç bozulmamış- olarak gören ikiliği terk etmeliyiz. Her iki ağaç da nihai anlamda vahşidir; her ikisi de pratik anlamda artık bizim yönetimimize ve özenimize bağlıdır. Hiçbiri için hak iddia edemesek de, her ikisinden de sorumluyuz.” Benzer bir yaklaşım olarak Donna J. Haraway de “doğa-kültür” kavramını ortaya atar ve mevcut olan doğa ile insan yapımı kültür kavramlarının iç içe geçmiş ve birbirinden ayrılamaz olduğunu vurgular. Bileşenlerinden beslenen bütünü ayrı parçalar olarak düşünmeye ve pratik etmeye çalışmak, bütüne ve bütünü oluşturanlara zarar verebilir. Buradan hareketle, çeşitli akademik alanlarda (örneğin kentsel etkileşim tasarımı, insan-bilgisayar etkileşimi ve kentsel bilişim) insanı merkezden uzaklaştıran ve doğa ile kültürü bütünleştirerek yeniden birleştiren çeşitli çalışmalar yapılmaktadır. Teknolojinin kullanımı yoluyla daha fazla paydaşı dahil etmek için kentsel ölçekte çeşitli paradigmalar yıllar içinde geliştirildi. Gelinen noktada, kentsel tasarımlarda kullanılan yaklaşımlar ve metodlar insan merkezli ve teknokratik olmaya devam ediyor; genellikle kentte yaşamın insan olmayan türlerle karşılıklı bağımlılıklarını göz ardı ediyor. Ancak, kentsel mekânı demokratikleştirmek için insan olmayan tüm varlıklarla iş birlikçi şehir kurma ve birlikte yaşama adımları atılmalıdır.

Başlangıcından bu yana şehirler sadece insanlara değil, insan olmayan varlıklardan biri olan, evcil hayvanlara, besi hayvanlarına, tutsak edilmiş hayvanlara ve vahşi hayvanlara çeşitli şekillerde ve alanlarda ev sahipliği yapmıştır. Kentsel bağlamda tam zamanlı olarak yaşamını sürdüren hayvan gruplarından biri de sahipsiz hayvanlardır. Bu hayvanlara örnek olarak kuş, kedi, köpek, kirpi gibi türler örnek gösterilebilir. Sahipsiz hayvanlar en az insanlar kadar ve hatta belki daha fazla oranda kent aktörleriyle etkileşime girerler. İnsanlar için insanlar tarafından tasarlanmış aracıları farklı veya aynı amaçlarla kullanır, onlarla iletişimde bulunurlar. Ancak doğa ve kültür kavramlarını bir arada ele almaya çalışan anlayışın aksine, sahipsiz hayvanlar ile kent arasındaki hakkaniyet odaklı etkileşim, Batılı yaklaşımın bir örneği olarak keşfedilmemiş kalmıştır. Bu nedenle, bu makale, şehirlerde eşitlikçi birlikte yaşamı yeniden tasarlamak için sokak hayvanlarının kentsel ortamlardaki somut etkileşimlerini sorgulayarak insan merkezli olmayan kentsel tasarımlar için zemin hazırlar. Otoetnografi yöntemini kullanarak toplanan veriler tematik analizle kategorilere ayrılarak, sahipsiz hayvanlarla kent bağlamında eşitlik odaklı tasarımlar yapabilmek için ortak amaçların ve araçların belirlenilmesi hedeflenmiştir. Bu çalışma, şehirde yaşayan sahipsiz hayvanlar ve kent ilişkisinde var olan, eşitlikçi iletişime olanak sağlayabilecek somut aktörlere odaklanarak, adil kentsel tasarım alanlarına katkı yapılması amaçlanmaktadır.

Küresel örneklerle paralel olarak 19. yüzyılın ikinci yarısında modernleşme sürecine giren İstanbul, neoliberal kent politikalarının güdümünde 1980’ler itibariyle metropolleşme hedefini gerçekleştirmeye başlar. Kimi kesimler için bu süreç lineer bir başarı öyküsü olarak kabul edilir. Nitekim İstanbul, yirmi yılı aşkın bir süre içerisinde, orta ölçekli bir şehirden çeşitli istihdam sektörlerinin, küresel yaşam tarzlarının ve tarihsel ile modernin birleştiği bir merkez olarak yaklaşık 16 milyon nüfuslu önemli bir metropol haline geldi. Sürecin yapı taşlarından olan inşaat projeleri yapısal uyarlamaları gerçekleştirirken, değer temelli planlama paradigması da artan konut, tüketim ve hareketlilik ihtiyaçlarını yapılı çevrenin işlevsel olarak yeniden düzenlenmesini teşvik ederek karşıladı. Öte yandan şehirdeki gündelik hayatın içeriği de zorunlu faaliyetlerle inşa edilmeye başladı. İstanbul’un sakinleri, metropol olgusunun belirlediği zamansal ve mekânsal yapı içerisinde giderek artan hareketlilik ihtiyacıyla kuşatılmış bir şekilde otomatikleşen, rutinleşen ve artan bir biçimde ayrışan bir deneyim dünyası inşa ediyor. Başka bir deyişle, zorunlu hareketliliğin her bir pratiği deneyim oluşturmaktan ziyade giderek sakinler için kendiliğindenliği ve çoğul karşılaşmalar içinde öznellik üretebilmeyi çevreliyor. Sonuç olarak, metropoliten yapının kimilerince ilerleme olarak benimsenen yoğun, kalabalık ve beton yapılarla sıkışan mekânsal yapısı Henri Lefebvre’in tartıştığı “yaşanan deneyimin” oluşmasının karşısında duran önemli bir maliyet oluşturuyor.

Tartışmalar doğrultusunda bu çalışma, İstanbul’un gündelik sakinlerinin deneyimlerini yaşananlarla, tahayyül edilenler arasındaki ilişki üzerinden analiz edecektir. Bu analizi ise 2019 ve 2020 yılları arasında düzenli metrobüs kullanıcılarıyla gerçekleştirdiğim derinlemesine mülakat öyküleri üzerinden sunacaktır. Nitekim mülakatlar sırasında muhataplar İstanbul’da gündelik yaşama dair özgün ve ilgi çekici öyküler sunarken sıklıkla metropolde yaşamanın gündelik hayatı ne derece düzenlediğini ve yaşanan deneyimlerinin ne derece tüketim ölçeğine sıkıştırdığından bahsetti. Muhatapların İstanbul’a dair fikirlerine, tekrar eden zorunluluklar, bunları İstanbul’un onları sıkıştıran zamansal ve mekânsal ölçeğinde tamamlamak ve nihayetinde gündelik olarak tüketici bir deneyimle çevrelenmek fikri hâkim. Fakat bu algıların ilginç bir sonucu, İstanbul fikri ve deneyimi arasındaki ikililikte kendini gösterdi. Muhataplar genellikle İstanbul’a dair hayallerini ve tahayyüllerini gündelik olarak deneyimlediklerinden ayırarak ifade ettiler. Bu şekilde İstanbul imgesine dair duygusal olarak hissettikleri bağlılık ve aidiyet, İstanbul’da gündelik çevrelenme üzerinden somut olarak deneyimledikleri kopuş hissinden belirgin farklılıklar ortaya koydu. Başka bir deyişle, “İstanbul’da yaşam” sorusu için muhataplar baskın bir şekilde zorunluluklar, zorluklar öyküsü sunarken, neredeyse duygusal bir tahayyül olarak İstanbul fikri ve imgesi üzerinden yeniden ürettikleri bağlılığı ifade ettiler. Bu nedenle, mülakatların gündelik hayat hikâyeleri, öncelikle İstanbul tahayyülü bakımından şehrin olabileceğine dair bir aidiyet ile birlikte “eski İstanbul” imgesine dair üretilen nostaljiyi gösterdi. Öte yandan, günlük rutinleri, deneyimlediklerine dair baskın ve açık olumsuzluklar ile çevrelendiğinden muhataplar İstanbul ile somut olarak kurdukları ilişkide büyüyen bir çözülme ve kopuş ortaya koydular. Bu çalışma bahsedilen ikililiği öncelikle Lefebvrian eleştiriyle teorik bir düzlemde açıp, saha analizleri üzerinden İstanbul öyküleri ile birleştirecektir.

İnsan-hayvan ilişkisini gösteren farklı temsil türlerinde genellikle alegorik bir okuma eğilimi görülmektedir. Öyle ki, hayvan hikâyeleri ancak metne gömülü bir insan hikâyesi anlatıyor olmalı anlayışıyla yaklaşılarak bu tür eserlerin okuması genellikle bir insan gölgesi altında yapılmaktadır. Bu okuma insan merkezli duruşumuzun kültürel pratiklere bir yansıması olarak ele alınabilir. Bu metinlerde gölgesi hayvanlar üzerine düşen insan herhangi bir insan değildir. Eleştirel posthümanizmin önde gelen isimlerinden Rosi Braidotti’nin de savunduğu gibi merkezde konumlanan insan Batılı, eril bir bireyi temsil etmektedir ki bu birey adeta Leonardo da Vinci’nin model olarak aldığı mükemmel ölçülere sahip, herhangi bir engeli bulunmayan bir bireydir. Eleştirel posthümanist bir perspektiften bakıldığında bu modellemenin dışında kalan insanlar, çerçevenin dışında kalan hayvanlar gibi yok edilebilir bedenlere dönüşürler. Bu sebeple insanmerkezci anlatılar aslında yalnızca hayvanlara karşı değil, insanlara karşı da kapsayıcı bir tutum sergilememektedir. Bu bağlamda eleştirel posthümanizm marjinde kalanların hiyerarşiden uzak, düz bir ontolojide konumlandığı bir dünyanın mümkün olabileceğini savlar. Tüm bu kuramsal çerçeveden hareketle insan-hayvan ilişkisini alegoriden ve insan gölgesinden uzak bir bağlantıda okumak mümkün olabilir mi sorusundan ortaya çıkan bu çalışmada Wes Anderson’ın 2018 tarihli Köpek Adası (Isle of Dogs) filmi üzerinden bir sorgulama sunulacaktır.

Köpek Adası, insan-hayvan ilişkiselliğini merkeze alırken baskıcı bir diktatörün hayvan bedenleri üzerinde kurduğu tahakkümün son bulmasıyla izleyiciye rahat bir nefes aldırır. Filmde sunulan distopya evren Vali Kobayashi’nin hayvanları çeşitli yönlerden sömürmesiyle ya da sömürülmesine sebep olacak uygulamaları hayata geçirmesiyle başlar. Bu iç karartıcı dünya düzeni, sisteme karşı gelen ve sevimli köpek dostlarının peşine düşen küçük bir erkek çocukla son bulur. Film evreninde sunulan bu mümkün dünyaların en kötüsü tahayyülünden mümkün dünyaların en iyisine doğru geçiş izleyiciye nasıl sunulur? İnsan-hayvan ilişkiselliğini sorgulatan bu filmde hayvan özgürleşmesi tüm türler için ulaşılabilir bir hedef midir? Ve eğer filmin sunduğu hayvan özgürleşmesi biz izleyici yeteri kadar tatmin etmediyse yeni bir sistem önerisi nasıl olabilir? Bu çalışmanın ilerleyen kısımlarında film üzerinden eleştirel posthümanist kuramsal çerçeve içinde bu sorulara cevap aramak amaçlanmaktadır.

Bu bildiride Anayasa’da “kanun önünde eşitlik” başlıklı 10. maddeyle güvence altına alınmış eşitlik ilkesinin, toplumsal cinsiyet açısından vergi kanunları kapsamında uygulanması incelenecektir. İnceleme esnasında öncelikle feminist hukuk teorisi çerçevesinde hukuka yöneltilmiş eleştirilere yer verilecektir. Bu eleştirilerin temelini hukukun kadın deneyimlerini dışlaması oluşturmaktadır. Vergilerin sosyal amacını inceleyen “yönlendirici vergilendirme”nin toplumsal cinsiyet eşitsizliğini azaltıcı bir enstrüman olarak kullanılması önerisinde bulunulacaktır. Çalışmanın sonucunda feminist hukuk eleştirileri ışığında vergi mevzuatının toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ekonomik sonuçlarını göz ardı ettiği ve Gelir Vergisi Kanunu’ndaki mevcut mekanizmaların çoğaltılması ile Katma Değer Vergisi Kanunu başta olmak üzere tüketim vergileri açısından düzenlemeler yapılması gerektiği sonucuna varılacaktır.

Vergi adaleti, mali güce göre vergilendirme ilkesiyle ilintilidir. Mali güç mevzuatımızda tanımlanmamıştır. Mali güce göre vergilendirmenin her vergi türü ve olay açısından incelenmesi gerekmektedir. Mali güce göre vergilendirme ilkesi aynı zamanda sosyal devlet ilkesi, eşitlik ve ölçülülük ilkeleriyle de bağdaşıktır. Eşitlik ilkesi, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nde “ayrımcılık yasağı” olarak vücut bulmuş, Anayasa’da ise “kanun önünde eşitlik” olarak düzenlenmiştir. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin kararları ve Türkiye’nin imzacısı olduğu Kadınlara Yönelik Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Uluslararası Sözleşmesi (CEDAW) ile de ortaya konduğu üzere devletin eşitliği hayata geçirme ödevi bulunmaktadır. Buradan hareketle, vergilendirme açısından toplumsal cinsiyet eşitliğinin gözetilmesi üzerinde durulacaktır. Nitekim, kadın ve erkeklerin ekonomik ve sosyal olanakları farklılık arz etmektedir. Bu farklılıklar kadınların eğitiminden iş bulma sürecine, istihdamda kalma imkanlarına, kendi işlerini yapma olanaklarına, çocuk sahibi olmaları hâlinde işlerine devam etmelerine ve büyük yatırımlardan gündelik harcamalara dek tüm masraflarına etki etmektedir. Bu farklılıklar çeşitli örneklerle açıklanacaktır; misal olarak kadınların, erkeklere göre gelirlerinin daha büyük bir kısmını çocukların yiyecek, eğitim, sağlık ihtiyaçları için harcadığı ortaya konmuştur. Bir diğer örnek olarak aynı iş için kadın ve erkeklerin farklı ücretler alıyor olması gösterilebilir. Diğer yandan, kadınların ev, çocuk, hasta ve yaşlı bakımı için vermiş olduğu ama karşılığında maddi bir kazanç elde etmediği emeği vergilendirme açısından herhangi bir şekilde hesaba katılmamaktadır. 

Bu çalışmada ortaya konulacağı üzere, vergi hukuku açısından mükellefin cinsiyeti özelinde bir ayrıma gidilmemiş olması veya cinsiyetsiz bir dil tercih edilmesi tek başına yeterli değildir. Hatta toplumdaki somut eşitsizlikleri, kadın ve erkek arasındaki ekonomik farkları yakalamak açısından başarısızdır. Nitekim, mali şartları erkeklerden farklı olan kadınlar için vergisel yükümlülüklerin bu farkı görerek ve toplumsal cinsiyet eşitliğini sağlamak amacıyla düzenlenmesi gereklidir. Bu gibi bazı mükellef grupları için farklı bir uygulamanın yapılması eşitlik ilkesine aykırı olarak yorumlanamaz; çünkü söz konusu devletin ödevlerinden biri olan “eşitliğin yaşama geçmesini sağlamak amacıyla” örtüşmektedir.

“Yönlendirici vergilendirme”, devlete finansman sağlama amacı dışında veya buna ek olarak, vergilerin sosyal amacının da olabileceğinin savunulduğu vergi doktrinidir. Bu çerçevede çevreyi koruma, halk sağlığı gibi konularda bireylerin çeşitli hareketlere teşvik edilmesi amacıyla getirilmiş vergiler incelenmektedir. Bu çalışmayla “yönlendirici vergilendirme”nin toplumsal cinsiyet eşitsizliğini azaltıcı bir enstrüman olarak kullanılıp kullanılamayacağı tartışma konusu edilecektir.

Bu açıklamalardan yola çıkarak Gelir Vergisi Kanunu ve Katma Değer Vergisi Kanunu gibi temel vergi mevzuatında yer alan ilgili düzenlemeler incelenecektir. Bu düzenlemelerin nasıl çeşitlendirilebileceği konusunda önerilerde bulunulacaktır. Çalışmanın sonunda, kadın ve erkeklerin somut hayat dinamiklerinde maruz kaldıkları şartların farklılığının, devletin mali politikaları kapsamında nazara alınması gerektiği ve vergi kanunlarının buna uygun kurallar öngörmesi gerektiği sonucuna varılacaktır.

Bu bildiri, tek eşli bir yaşamın varsayılan olarak kabul edildiği toplumsal düzenin bir eleştirisidir. Kanıksanmış hâlinde gerçekleştirildiğinde tek eşlilik kapitalizm ve cinsiyetçilikle bir suç ortaklığı içinde kendini üretir. Aşkların bir toprak parçası gibi çitle çevrilip özelleştirilmesine karşı sevmenin başka yollarının, çoklu aşkların ve yalnız yaşamın olanaklarını keşfetmek aşkı kamusallaştırmakta önemli adımlar olabilir. 

Toplumun çiftler hâlinde organize olması gerektiğine dair kanıksanmış beklentinin alternatifleriyle birlikte incelenmesi büyük ölçüde göz ardı edilen bir konudur. Bu boşluğu doldurmak için tek eşli olmayan ilişkileri ele alıyor ve toplumun temel biriminin çiftler olarak varsayılmasına karşı eleştirel bir inceleme ortaya koyuyorum. Materyalist feminizm iş gücünün ve toplumsal yapıların yeniden üretiminde çekirdek ailenin oynadığı rolü incelemeye yarayan eleştirel kuramsal çerçeveler sunar. Bu bildiride materyalist feminist çerçevelerden yola çıkıyor ve tek eşli olmayan ilişkileri politik olarak inceliyorum. Çiftler halinde organize olmamış ilişki biçimleri çekirdek aile, romantizm ve diğer yakın ilişki biçimlerinin çeşitli aksaklıklarını ve yeniden ürettikleri sorunlu sosyal durumları görünür hâle getirir. Toplumsal hayatın iki kişilik birimlerle düzenleniyor oluşunun sorunlarını ortaya koymak, zorunlu çekirdek aile kurumuna alternatif teşkil eden sevgi biçimlerinin kavramsallaştırılmasına da olanak tanır. Böylesine kavramsallaştırılmış tek eşli olmayan ilişkiler sadece bir yaşam tarzı ve saygı duyulması gereken bir tercih olarak anlaşılmanın ötesine geçer. Başka hane türleri hayal etmek mümkün hâle gelir. 

Kapitalist bir ekonomik düzen içerisinde iş gücü iki şekilde yeniden üretilir: Mevcut işçilerin temel ihtiyaçlarının giderilerek yeniden çalışabilir hâle getirilmesi, yani ev içi emek, ve iş gücüne yeni işçilerin eklenmesi, yani çocuk doğumu. Bu iki üretim süreci de toplumda orantısız şekilde kadın tarafından üstlenilir ve kadının emeği sermayenin yeniden üretimi için sömürülür. Burada görünmez hâlde bulunan ve görünür hâle getirilmesi gereken yapı ise kadından bu değerin sömürülüyor oluşunun yakın ilişkiler bakımından soyut bir ortamda değil, doğrudan çiftler hâlinde düzenlenmiş bir hane içerisinde gerçekleşiyor oluşudur. Toplumun işlevsel biriminin çiftler olarak düzenlenmiş oluşu kadınları kendilerine ait özel alanlarından yoksun bırakır ve mali bağımsızlığa engel olur. Buna karşın yalnız yaşamayı seçen kişi tekil maaş, kira ve periyodik temel ihtiyaç giderleri arasında ezilir. Bu durumun ciddiyeti özellikle günümüz kira ve maaş artışı orantısızlıklarıyla küresel olarak kendini iyice hissettirir hâle gelmiştir. Yalnız yaşayan kişilerin diğer bazı sorunları ise çok aşklı yaşayan kişiler ile beklenmedik şekilde örtüşür: Toplumsal saygınlık kaybı, olgunluktan yoksun görülme ve çocuklaştırılma. Kişi duruşunun politik gerekçelerle olduğunu kabul ettirmeyi başarması hâlinde ise iyi bir vatandaş olma statüsünü kaybeder. Sosyal beklentilerin bu şekilde düzenlenmiş oluşu toplumsal hayatta çift olmaya yönelten bir basınç yaratır. Bu basıncın temel işlevlerinden biri de kaynakların mevcut adaletiz dağılımını korumaktır. 

Çok aşklı yaşamak, başka bir hane için hayal paylaşma işi olarak düşünülebilir. Tek eşli olmayan ilişkiler kanıksadığımız çeşitli sosyal ilişkilerin adaletsizliğini ortaya çıkarır. Kalıtsal soylara yaslamadığımız bir ailenin geleceği neye benzer? Miras aktarımlarının çetrefilli hâle gelmesi mal varlıklarının aktarılma biçimi hakkında ne söyler? Evlilik çifte mahsus olmadığında vatandaşlık ve sosyal güvenlik hakları nasıl aktarılır? Özel ve kamusal olan nasıl dönüşür? Rutinler ve takvimler nasıl planlanır? Ebeveynlik neye benzer? Sahip olunan kaynaklar nasıl paylaşılır? Zilliyet ve tüketicilik üzerine kurulu olmayan bir aşk modeli mülkiyet ilişkilerimize ne yapar?

Günümüz çağdaş sanat pratikleri bir yandan temsiliyet ve estetik kavramlarını sorgulamaya devam ederken, insan öznesini ve deneyimini merkezden alan bir bilgi üretim biçimi oluşturabilir mi? Sergilenenin ve izleyicinin farklılaşan konumu ve ilişkisi, yaşadığımız dünyada ekolojiye, toplumsallığa ve sanata dair hâkim görüşleri nasıl çöküntüye uğratır? Günümüz krizler çağının karmaşık hesaplaşmaları ve teorisyenlerin yeni politikalar yaratma çağrıları paralelinde, sanat pratiği farklı vizyonlara ve olasılıklara nasıl olanak tanır? Bu çalışma, sanatçı Pierre Huyghe’un seçilen eserleri üzerinden bu soruları, sanatın değişen algısı ve estetiğiyle birlikte irdelemeyi amaçlamaktadır.

Untitled (2012) ve Variants (2021-2022) Pierre Huyghe’un “performatif sergi” olarak adlandırılabilecek projeleri olarak bu çalışma kapsamında incelenecektir. Sanatçı, seçilen bu işlerinde insan dışı varlıklar, farklı türler ve teknolojilerin bir araya geldiği “durumlar” yaratır. Neye dönüşeceği belli olmayan, organik olarak, tesadüfe ve olasılığa açık bir şekilde büyüyen ve çevresinden gerçek anlamda köklenen bu karşılaşma alanlarında sanatçı ve izleyici durumun dışında kalır. Bir araya getirilen farklı yaşam formları ve materyallerin kurduğu bağlantılar, “faillik” kavramının sorgulanmasına vesile olur. Sanatçının, insan ve insan olmayan faillerle yeni anlatılar kurulmasına önayak oluşu, doğa-kültür ikiliğinin, dolayısıyla insan hegemonyasının ve Antroposen, Kapitalosen, Chthulusen diskurlarının farklı bir düzlemde tartışılmasına olanak verir.

Antroposen yani İnsan Çağı, her ne kadar insan eylemlerinin Dünya üzerinde jeolojik ve ekolojik olarak dönüştürücü etkisinin görünür hâle gelmesiyle ortaya çıkmış bir kavram olsa da, aynı zamanda politik, sosyolojik ve kültürel bir olgu olarak tartışılmaktadır. Kapitalizm ve modernitenin inşasında büyük rol oynadığı sosyal eşitsizlikler, ekolojik felaketler ve sömürü kültürüne karşı, Kapitalosen ve Chthulusen kavramlarında da tartışıldığı gibi yeni aciliyetler ortaya çıkmaktadır. Bruno Latour, Donna Haraway, Anna Tsing, Isabelle Stengers ve daha pek çok bilim insanı ve teorisyenin literatüre kattığı insan sonrası kavramsallaştırmalarının da gösterdiği gibi, son dönemde insanmerkezciliğin eleştirisine dair tartışmalar çoğalmakta, hâkim insan görüşünün ötesini hayal etmeye ve insan dışı varlıkları beraberimizde düşünmeye dair anlatılara ihtiyacımız olduğu vurgulanmaktadır. Sanatın kısıtlamalar ve zorunluluklardan uzak sorgulama ve pratiğe dökme yaklaşımı sayesinde bu kavramlar üzerine düşünsel bir meydan okuma ve duyusal bir etkileşim aciliyeti karşılanmış olur. Sanat, doğayı yalnızca temsil edilen bir “meta” olmaktan çoktan çıkarmış, çok daha geniş bir ilişkiler ağı olarak okunabilecek “gaia” gibi bir fikirde hayata geçirmeye başlamıştır. Sanatın bu yönde genişlemesi, algımızı ve estetik anlayışımızı ters yüz etmesi bu çalışmaya ilham olmuş, özellikle Pierre Huyghe’un sanat pratiğinin ortaya koyduğu çağdaş ekosistemlerin, teorinin ötesinde olanaklarının araştırılmasını önemli kılmıştır.

Doğa tahribatının ve iklim değişikliğinin olumsuz etkilerinin hissedildiği “Antroposen” olarak adlandırılan bu çağda, insan dışı ekolojiler ile kurduğumuz ilişkinin tedirgin edici ve karanlık yönlerini ekoeleştirinin alt dalı olan ekogotik ele almaktadır. Edebiyat eserleri ve filmler gibi çağdaş kültürel metinlerde, insan-insan olmayan arasındaki ilişkiyi ele alan alternatif ekolojik tahayyülleri incelemek her geçen gün derinleşen ekolojik kriz karşısında geliştirilen mücadele biçimlerine feminist ve kuir ekolojik perspektiflerle katkı sunmak açısından önem taşımaktadır. Bu eserlerden biri olan, Güney Koreli kadın yazar Han Kang’ın Vejetaryen (The Vegetarian) isimli romanının yakın okuma tekniğiyle yapılan analizine dayanan bu çalışma, ekogotik bir yaklaşımla ekolojik ve kadınsal varoluş biçimlerinin romandaki kadın karakterlerde nasıl bir bedensel forma büründüğüne odaklanmaktadır. Üç bölümden oluşan roman, çağdaş Güney Kore’de mutsuz bir evlilik içinde sıkışan, et yemekle ilgili sürekli kabus görmeye başladıktan sonra vejetaryen olma kararı alan genç bir kadının hikâyesini konu edinmektedir. Et ve süt ürünleri tüketmeyi reddeden, kademeli olarak sessizliğe gömülen ve romanın sonlarına doğru sadece su içerek bir bitkiye dönüşmeyi arzulayan kadın karakter, ataerkil ailesinden ve muhafazakâr Güney Kore toplumundan kopmuş ve soyutlanmıştır. Bu kadın karakteri ne insan ne hayvan ne de bitki olarak tanımlamak mümkündür. Karakterin bir bitkiye dönüşmek için insanlığından vazgeçme isteği, Julia Kristeva’nın tabiriyle “iğrenç” olarak konumlanmasına sebep olur; çünkü bu dilek, insan ve insan-olmayan arasındaki sınırın ihlali anlamına gelmektedir. Kristeva’nın iğrençlik kavramı bağlamında ele alındığında karakterin benliğinden dışlaması gereken ve insan olan öznenin “kurucu ötekisi”, tiksindirici unsur bitkidir. Feminist/kuir ekolojik bakış açılarıyla Kristeva’nın iğrençlik (abjection) kavramındaki insanmerkezci yaklaşımını eleştiren bu çalışma, ötekileştirilenin her zaman insan-olmayan olmadığını öne sürmektedir. Bu araştırma, insan ve insan olmayan arasındaki sınırları bulanıklaştıran bedensel ötekiliği Mihail Bahtin’in grotesk kavramıyla örtüşen “oluş halindeki bir beden” olarak tanımlasa da Bahtin’in bu kavramı ortaya atarken toplumsal cinsiyet, kadın kimliği ve cinselliği gibi konuları dışarıda bıraktığını vurgulamaktadır. İnsandan ibaret olmayan dünyalarla dolaşıklık halinde gelişen, değişen, dinamik ekolojik bir beden olarak okunabilecek kadın bedeni, bir yandan heteronormatif, heteroseksist ve insan merkezci kadınlık inşasına ve cinsellik rejimine meydan okuyan grotesk bir varoluş biçimini temsil ederken diğer yandan da heteropatriyarkal güç ve şiddeti yeniden üretmektedir. Bu çalışma, iğrenç ve ötekileştirileni benimsemenin, kadınların kendilerine kültürel olarak dayatılan toplumsal cinsiyet rollerine direnmesine alan açsa da nasıl ataerkil tahakküm, baskı ve şiddeti yeniden üretebileceğini tartışacaktır.

Pippa Bacca’yı bilirsiniz… Fakat bu bilme hemen beraberinde “Keşke bilmeseydim!” dedirten bir epistemolojiye açılıyor. Nitekim Pippa’nın ardından yola çıkan Bingöl Elmas Pippa’ya Mektubum belgeselinde der ki “Sana ne olduğunu tahmin ettik, çünkü burada kadın olmanın ne demek olduğunu biliyorduk.” Pippa Bacca’dan ilhamla yola çıkan bu çalışma (doğrudan onunla ilgili olmasa da) bu otostop yolcuğunun Türkiyeli kadınlar için tanıdık olan epistemolojisini incelemeyi amaçlar. Hareket etmek amacıyla oluşturulmuş bir bir-aradalığa, bir bağlantılı olma hâline işaret eden otostop deneyimi hem onu deneyimleyenler açısından hem de hiç deneyimlememiş olanlar açısından tanıdık bir epistemolojiyi haizdir. Dolayısıyla otostop, hiç tanımadığımız insanlarla gerçekleştirilen, koşulları önceden hiçbir şekilde belirlenmemiş sıfırdan bir karşılaşma değildir. Judith Butler’ın etik tahayyülünden hareketle düşünürsek, her özne belirli tanınabilirlik koşulları ile belirlenir ve bu koşullar genellikle cinsiyet, ırk, yaş vb. alanlarda ayrımcı biçimlerde bölüştürülür. Fakat bu tanınabilirlik koşullarını belirleyen toplumsal normlar zorunlu olarak her zaman doğrudan aktarılmazlar. Nitekim otostop deneyimi her zaman “cinayet ya da tecavüzle” sonuçlanmaz. Dolayısıyla otostop deneyiminde birbirini seven ya da aynı dünya görüşüne sahip insanlar arasındaki bir etikten değil, aksine aynılıktan yola çıkmayan bir etik alan söz konusudur. Zira otostop, temelinde bir güven talebi bulundurur. Tam da bu anlamıyla, bu deneyimi bir bir-aradalığın, belki de barışın gündelik bir görüntüsü olarak ya da ötekinin yaralanabilirliği ve ona bağımlılığı noktasında tanındığı şiddetsiz bir etik olarak okuyamaz mıyız? Bu çalışmanın temelinde bu güvenin nasıl oluştuğuna, bu bir-aradalığın etiğine dair bir soruşturma var. Nasıl bir arada olabiliyoruz? 

Cinsiyetli öznelerin etik karşılaşması olarak otostop deneyimini, aynılıktan hareket etmeyen bir bir-arada olma hâlinin imkânı zemininde incelemeyi amaçladığım bu çalışmada, sorunsal olarak otostop deneyiminde cinsiyetli öznelerin “hangi” normlar uyarınca tanımlandığı, bu normların gerçekleşen karşılaşmalarda “nasıl” işe koşulduğu ya da koşulmadığı ve bu dünyalı bir-aradalık hallerinde şiddetsiz bir etiğin imkânının olup olmadığı, varsa koşullarının “neler” olduğu bir arada değerlendirilecektir. Bu anlamda çalışmanın sahası Pippa Bacca, Silvia Moro, Elmas Bingöl ve Julian Park’ın otostop deneyimleri ilgili belgeseller aracılığıyla feminist bir eleştirel söylem analizi kullanılarak incelenecektir. Otostopun Türkiye’de ve uluslararası literatürde oldukça kısıtlı yer bulduğu ve eleştirel bir cinsiyet perspektifiyle ele alınmadığı düşünüldüğünde, bu çalışmayla hem otostop literatürüne hem de feminist cinsiyet çalışmaları literatürüne özgün bir katkı sağlamayı amaçlamaktayım. Ayrıca, her ne kadar “gece karanlıktan korktuğumda bu kentin ateşe verileceğini” bilsem de hiç korkmadan yaşamaya dair de bir tahayyülümüzün olması gerektiğine ve bunun için bir-arada olma imkânlarımıza (yeniden) bakmamız, sorunun tespitinin yanı sıra sorunun tüm taraflarının elini taşın altına koyduğu bir çözüme dair de düşünmemiz gerektiğine inanıyorum.

Kentsel doğa kavramı, kent ve doğayı birbirinin “ötekisi” kılan konvansiyonel ikili yaklaşımların aksine insan, kültür, kent ve doğanın iç içeliğine vurgu yapar. Kentsel doğa kavramsal çerçevesinde insan doğaya, doğa da insan ekosistemlerine içkin bir faktördür. İster özel mülkiyet ister kamusal alan olsun bir avlu, park ve bahçe gibi kentsel peyzaj içinde tasarlanmış ya da arta kalmış kentsel doğa parçaları kentte insan ve doğa etkileşimlerine aracılık eder ve yapılı çevrenin karmaşası ve anksiyetesinden uzak alanlar yaratır. Bu anlamda kentsel doğa, kenti doğayla, doğayı kentle birleştiren bir eşik görevi görürken kentin sosyal, ekonomik ve politik olduğu kadar ekolojik bir varlık olduğunu da hatırlatır. 

Ekoloji, küresel ısınma ve iklim krizinin fark edilmeye başlandığı 1970’ler ve 1980’lerden itibaren ekonomi politik ile yakın ilişki içerisinde anlaşılmaya ve tartışılmaya başlanmıştır. Çevre krizi ve bununla ilişkili yükselen çevresel farkındalık, bir yandan çevre krizinin doğası gereği kapitalizm kaynaklı siyasi bir mesele olarak tanınmasını sağlamıştır; öte yandan doğayı endüstriyel kentin ötekisi olarak tanımlayan yerleşik kuramsal ve pratik bakış açılarına karşı kent ve doğa arasındaki kentsel metabolik ilişkiyi gündeme getirmiştir. Dolayısıyla bir eşik olarak kentsel doğa, kentsel gerilla bahçeciliği, kentsel doğa koruma, çevre aktivizmi ve çevre eylemleri gibi farklı ölçek ve etkilere sahip pek çok örnekte görüldüğü gibi siyasal özneler ve yeşermekte olan siyasal kimlikler yaratma potansiyeli de taşımaktadır. Bu bağlamda, çalışma kentsel doğanın eşik ya da müşterek mekân olma potansiyelini keşfetmeyi amaçlar. Çalışma çerçevesinde öncelikle kentsel doğa kavramı ve bu kavramla ilgili örnekler detaylandırılacaktır. İkinci olarak politik ekoloji çağında kentsel doğa kavramsal çerçevesinin yeri tartışılacaktır. Üçüncü olarak kentsel doğa, müşterek mekân literatürü ve Stavros Stavrides’in ortaya koyduğu “eşik mekânsallık” kavramı üzerinden yeniden değerlendirilecektir. Son olarak kentsel doğanın eşik mekânsallıklar yarattığı örnekler analiz edilecektir. Böylece kentsel doğanın giderek artan yerelde müşterekleştirilme örnekleri, yapılı çevre ile doğayı ayıran ve insanları ve insan olmayanları politik ve ekolojik düzeyde birbirine bağlayan bir mekân-zamansal eşik olarak yeniden keşfedilecektir.

Kürtaj, günümüzde yapılan yasal düzenlemeler sebebiyle daha çok yasallığının tartışılmasıyla ön plana çıkmaktadır. Ancak asıl çatışmalara sebep olan ahlakiliği konusu literatürde daimi olarak yerini koruyan bir tartışmadır. Kürtaja yönelik tutumların siyasi eğilimle ilişkisinin incelendiği az sayıda çalışma bulunmaktadır (Bülbül ve Sinan, 2010; Jędryczka, Misiak ve Whitehouse, 2022; Paruzel-Czachura, Domurat ve Nowak, 2022). Ancak kürtaja yönelik ahlaki tutumlarla siyasi eğilimin ilişkisini detaylı inceleyen bir çalışma bulunamamıştır. Bu çalışmada ise kürtaja yönelik ahlaki tutumların siyasi eğilimle ilişkisinin incelenmesi amaçlanmıştır. Araştırmanın hipotezi doğrultusunda Türkiye’deki üniversite öğrencilerinin sol siyasi eğilime sahip kişilerin kürtajı daha çok ahlaki bulmaları, sağ siyasi eğilime sahip kişilerin ise kürtajı daha az ahlaki bulmaları beklenmektedir. Bununla beraber kürtaja yönelik ahlaki tutumların ahlaki temellerle, gebelik süresiyle, cinsiyetle, dindarlık düzeyiyle, gelir seviyesiyle ve medeni durumla ilişkisi de incelenmiştir. Örneklem 166 kadın ve 37 erkek olmak üzere, 18-30 yaş aralığında bulunan ve yaş ortalaması 20,35±1,6 olan 207 üniversite öğrencisinden oluşmaktadır. Katılımcıların %65.7’si sol siyasi eğilime, %34.2’si de sağ siyasi eğilime sahip olduğunu belirtmektedir. Katılımcılara internet üzerinden kartopu örnekleme yöntemiyle ulaşılarak Bilgilendirilmiş Onam Formu imzalatılmıştır. Araştırmada kullanılan veri toplama araçları; Demografik Bilgi Formu, Ahlaki Temeller Ölçeği (ATÖ) ve kürtaja yönelik ahlaki tutumların değerlendirilmesi için araştırmacıların oluşturduğu Kürtaja Yönelik Ahlaki Tutum Değerlendirme Formu’dur (KYATDF). 

Çalışmada, yapılan ilişki analizleri, literatüre paralel olarak politik yönelim ve KYATDF toplam puanları arasında istatistiksel olarak negatif yönde ve yüksek düzeyde anlamlı ilişki olduğu tespit edilmiştir. Bu sonuçlara göre solcuların kürtajı sağcılara göre anlamlı düzeyde daha ahlaki bulduğu görülmüştür. Bununla birlikte siyasi eğilim ile Ahlaki Temeller Ölçeği’nin sadakat/ihanet, otorite/yıkım ve kutsallık/yozlaşma alt boyutları arasında pozitif yönde anlamlı bir ilişki olduğu bulunmuştur. Yani ahlaki temellerde zararın, sadakatin, otoritenin ve kutsallığın ön planda olması ile kürtajın daha az ahlaki algılanmasının beklendiği söylenebilir. Kürtajı yasal bulma durumu ve kürtaja yönelik ahlaki tutumlar arasında da negatif yönde anlamlı bir ilişki bulunmuştur. Yapılan ek analizlerde katılımcıların kürtaja yönelik ahlaki tutumlarından bağımsız olarak %72.9’unun kürtajın yasal bir hak olması gerektiğini düşündüğü görülmüştür. Bu da literatürle uyumludur (Scott, 1989). Araştırmamız, Ocak 2023 ayı sonu itibariyle son bulacağı için nihai sonuç, hipotezlerimize yönelik tartışmamız ve çıkarımlarımızın neticelendirilme süreci devam etmektedir.

Manga ve animelerin küresel olarak birer fenomen hâline gelmesiyle 2000’lerde Japonya resmi kamu diplomasisi olarak “Cool Japan” politikasını benimsemiştir. Bu politika yabancı halklarda özellikle manga ve anime gibi popüler kültür ürünlerinin yardımıyla cazibe oluşturmayı, yani Japonya’nın yumuşak gücünü artırmayı amaçlamaktadır. Yumuşak güç kısaca bir devletin başka devletin halklarında siyasi değerleri, dış politikası ve kültürüyle kendisine cazibe inşa etmesi olarak tanımlanabilir. Burada cazibe duygusu oldukça politiktir; çünkü bu duygu bir devletin diğer devlet halklarının öznelliğini de inşa eder. Bu inşa süreci duygunun biyopolitik olarak özneleri inşa etmesi sürecidir. Devletler teknolojinin oldukça ulaşılabilir hâle geldiği, ekranların neredeyse her yerde olduğu çağımızda bunu görselleri kullanarak yapabilmektedirler. Burada cazibe duygusu ekranlarla yayılarak oluşur. Bu oluşum süreci ekranlarla bir duygulanımsal atmosferin oluşması ve o atmosferin oluşturduğu hislerin ya da içimizde olan kapasite değişiminin cazibe duygusuyla anlamlanması sürecidir. Devletler bu oluşan duyguyu politik olarak kullanarak yani yumuşak gücünü artırarak dış politikada istediklerini elde edebilmektedirler.

Manga ve anime gibi görsel popüler kültür ürünlerinin cazibe oluşturmak için kullanıldığı Cool Japan politikası da böyle bir politikayı yansıtmaktadır. Japonya, İkinci Dünya Savaşı sonrası askeri gücü tamamen elinden alınmış yani sert gücü olmayan bir devlet statüsündedir. Dolayısıyla Japonya farklı şekillerde dış politika izlemeye mecbur bırakılmıştır. Cool Japan politikası da bu politikalardan biridir ve bu politika Japonya’nın diğer devletlerin halklarında cazibe oluşturarak yumuşak gücünü artırması hedefiyle ortaya çıkmış bir yeni kamu diplomasi politikasıdır. Bu bildiride Japonya’nın bu politikasında manga ve animeyle diğer devletlerde nasıl cazibe oluşturduğu yani politik olarak nasıl kullandığı aynı zamanda bir alt kültür olan “otaku” kimliği ile açıklanacaktır. Otaku, küresel bir fenomen hâline gelen manga ve animelere tutkulu kişilere verilen isimdir. 21. yüzyılda “otaku” kimliği manga ve animelerin tüm dünyada kültürel fenomen haline gelmesiyle küresel bir kimlik hâline gelmiştir. Aslında Japonca bir kelime olan “otaku”nun küresel olarak bilinir hâle gelip diğer devletlerin vatandaşlarının kendini “otaku” olarak tanımlaması bile cazibe duygusunun politikliğini göstermektedir. Cazibe duygusuyla biyopolitik olarak inşa olmuş küresel otaku Japonya hakkında hiç kötü düşünmez; Japonya’nın İkinci Dünya Savaşı döneminde yaptığı militarist yayılmacı politikaları bilmez, bilse bile önemsemez. İşte bu durum da cazibe duygusunun nasıl politik olarak kullanıldığını da bizlere göstermektedir. Dolayısıyla bu bildiride bahsedilen otaku kimliği, manga ve animelerin oluşturduğu cazibe duygusuyla şekillenen öznellikleri ifade eden bir kelime olarak kullanılacaktır.

Peki otaku kimliğini küresel hâle getiren Cool Japan politikasının etkisini nasıl görebiliriz? Cool Japan politikasının sonucunda oluşan cazibe duygusuna dair derinlemesine bir çıkarım nasıl yapabiliriz? Bu bildiride duygulanımların dolaşımıyla bir cazibe merkezi hâline gelen Akihabara, George Ritzer’in “tüketim katedrali” kavramıyla incelenerek bu politikanın etkisini bizlere gösterecektir. Akihabara’ya tüm dünyadan giden otakular orada maneviyat dolarlar ve bunu orada çektikleri videolar ve fotoğraflarla tüm dünyaya YouTube gibi paylaşım sitelerinden duyururlar. Bu durum Akihabara’nın otaku kimliği için büyülü ve kutsal bir yer olduğunu göstermektedir. Kutsallık olgusu ise Hireaki Mori’nin “anime haccı” kavramı ile değerlendirilecektir. Akihabara’nın kutsallığını ve cazibe merkezi olmasını sağlayan, oraya giderek adeta bir hac yapıyormuş gibi gidip maneviyat dolan otaku kimliğinden dolayı kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Akihabara bölgesini büyülü, kutsal ve manevi bir tüketim katedrali olarak incelemek ve bunu “anime haccı” kavramıyla değerlendirmek bizlere ayrıca Cool Japan politikasının etkisini gösterecektir.

“Atların maruz kaldığı kötü muamele. Bu tür eziyetler ancak olaya şahit olan kişilerin içinde bulundukları yüksek asabiyet ve inkıraz (decadence) sonucunda otokontrolü kaybetmeleri, çaresizce suç işlemelerine neden olan müthiş bir öfkeye kapılarak at arabalarının ödlek şoförlerini mıhlamalarıyla sona erebilir. Geleceğin nevrastenik/sinir hastası insanları, atların kötü muameleye uğramalarına kayıtsız kalmayacaktır. Şimdiye dek güçleri sadece kendi işlerine bakmaya yetiyordu.” (Peter Altenberg, Prodromos, 1906)

Peter Altenberg’in (1859-1919) mezkûr aforizması, güncel siyasi ve etik tartışmalara farklı bir bakış açısı sunmanın ötesinde Batı Marksizm’inin önemli figürlerinden Theodor Adorno’nun (1903-1969) tarih ve ahlak felsefesinde bir kavramsal model olarak ön plana çıkması sebebiyle önem arz etmektedir. Etik, türlerarası etkileşimler, alt kültürler ve sanat incelemeleri gibi konferansın farklı konu başlıklarına temas eden bu disiplinlerarası çalışmanın amacı, toplumsal değişim ile özne/birey arasındaki ilişkiyi akıl/vicdan-karar/eylem şemasıyla özetlenebilecek geleneksel Kantçı modelin eleştirisi bağlamında yeniden değerlendirmektir. 

Orijinal kaynağında başlıksız bir şekilde yer alan söz konusu aforizma, Adorno’nun 1964-1965 yıllarını kapsayan “Tarih ve Özgürlük” adlı seminerlerinde “ilerleme/terakki” (Fortschritt) kavramıyla ilişkilendirilerek farklı bir hüviyete bürünür (Adorno, History and Freedom: Lectures 1964-65, 2008). Bu tanımlamayı (aphorizein) dikkat çekici kılan, Peter Altenberg’in mensup olduğu “dekadanizm” akımına isnat edilen gerileme, çöküş, çürüme gibi kavramların semantik bir dönüşüme tabi tutularak toplumsal değişim talebinin şifreleri olarak yorumlanmasıdır. Bu yaklaşımın nihai neticelerinden ilki, “dekadanizm”in olumsuz çağrışımlarla yüklü kavram tarihinde belirleyici rol oynayan pozitivist epistemolojinin tenkiti, bir diğeri dönemin (1880-1915) revaçta olan medikal diskurunu soyut bir şekilde tatbik etmek suretiyle olguları salt patoloji-normalite ikiliği bağlamında ele alan öncü sosyoloji ve kültür tarihi çalışmalarının eleştirisidir. Dolayısıyla bu semantik dönüşüm, dürtülerin ve irrasyonel egoizmin ifade bulduğu sanat formlarını “gelecekten ziyade geçmişe temayül eden” yozlaştırıcı neşriyat olarak tanımlamayı reddeder (Max Nordau, Degeneration, 1895). Sanat da dahil olmak üzere kültürün farklı veçhelerinde toplumsal olguların yol açtığı tinsel (Geistig) takallüslerin izlerini takip eder.

Bu çalışmada söz konusu semantik dönüşüm, normatif ve pratik boyutlarıyla mercek altına alınmaktadır. Nevrastenik özneyi akıl-dürtü çatışmasının muharebe sahası olarak konumlandıran Adorno, bu tespitten hareketle birey-toplum ilişkisine dair ne gibi sonuçlara ulaşır? İlk bakışta şehir hayatına özgü vaka-i adiyeden bir manzarayı konu alan bu aforizma hangi etik ve siyasal ilkeleri tartışmaya açmaktadır? Çalışmada bu ve benzeri sorulara yanıt aranmaktadır.

Bildiğimiz anlamıyla politika, seçim döngülerine sıkışmış nabzı yüksek kampanyalar merkezinde uçucu ve kabataslak vaatler çevresinde biçimleniyor; kısa dönemli ekonomik getiriler, uzun dönemli sosyal yararlara öncelenerek şimdiki kuşakların çıkarları gelecek kuşakları çıkarları pahasına yeğleniyor. Kuşaklararası adaletsizliğe yol açan ve kısa dönemcilik olarak adlandırabileceğimiz söz konusu sorun, yanlış felsefi varsayımlardan, bilişsel ön yargılardan ve düşünsel özensizlikten beslendiği gibi kaynakları ve refahı yanlış bir şekilde dağıtan tarihsel alışkanların perçinlenmesiyle de kendini var ediyor.

Ancak adına uzun dönemcilik diyebileceğimiz ve son yıllarda geliştirilmiş bir yaklaşıma göre politika geleceği -hatta uzak geleceği, örneğin yüzyıllar sonrayı bile- hesaba katacak şekilde kurgulanabilir. Salt birkaç yıl sonrayı değil, uzak geleceği de denklemde tutan uzun dönemci bir düşünüş neye benzer? Uzun dönemcilik, politikanın örgütlenişinde, parlamentonun karar alış düzeneklerinde, kurumsal yapılanmalarda ve devletlerin yönetiminde neleri değiştirebilir? Uzun dönemciliğin hemen şimdi uygulanabilecek somut önerileri nelerdir?

Konuşmada kısa dönemciliğin karşıtı olan uzun dönemcilik birçok yönüyle incelenecek. Uzun dönemciliğin iklim krizi, nükleer savaş, küresel salgın, biyoterörizm ve yapay zekâ güvenliği gibi yok oluş riski içerebilecek büyük ölçekli sorunlar dışında kurumsal yapılanma ve bölgesel risk yönetimi gibi daha küçük ölçekli sorunlara nasıl yaklaştığı anlatılacak. İsrail, Galler, Macaristan, Birleşik Krallık, Finlandiya, Norveç ve Singapur gibi ülkelerin deneyimlerinden yola çıkarak gelecek kuşaklar temsilciliği, etki değerlendirmeleri, toplumsal iyi oluş amaçları ve varlık sigortası gibi birçok politika önerisi irdelenecek. Politika önerilerinin irdelenmesi, Türkiye’nin gelecek yıllarda yapabileceği reformlara rehberlik taşıyabilir ve Türkiye’nin farklı türlerdeki krizlere direnç kazanmasına yardımcı olabilir.

Uzun dönemcilikteki güncel tartışmalar eşliğinde örülecek olan konuşma, politikayı çok uzun zaman aralıklarıyla yeniden düşünmeye davet ediyor. Konuşma, etik saymazlık (moral discounting), salt zaman yeğlemesi (pure time preference) ve uzun düşünüş (long reflection) gibi kavramlar aracılığıyla zamanın nasıl algılandığını ve zaman-eylem ilişkisini de masaya yatıracak. Şimdiki kuşaklarla gelecek kuşaklar arasında yaralanabilirliğe dayalı kurulan asimetrik ilişkinin nasıl aşılabileceği ve uzun dönemciliğin güçlü ve zayıf yönleri de odaklanılacak konular arasında yer alacak.

Seçim gözlemi, seçimlerin uluslararası ve ulusal norm ve standartlara uygun, adil ve özgür koşullar altında gerçekleştirildiğinin denetlenmesini amaçlamaktadır ve uluslararası örgütler, sivil toplum örgütleri ve vatandaşlar tarafından yapılmaktadır. Seçim gözlemi, kampanya sürecini izlemek, müşahitlik yapmak, oy sayımını denetlemek, sayılan oyların tutanağa doğru geçirilip geçirilmediğini kontrol etmek, karşılaşılan usulsüzlükleri raporlamak ve kamuoyu ile paylaşmak gibi çeşitli görevleri içermektedir. Ancak son yıllarda yaşanan gelişmeler, bu geleneksel yöntemlerin seçim güvenliğini sağlamakta yetersiz kalabileceğini göstermiştir. Örneğin Rusya’nın 2016 Birleşik Krallık Brexit referandumuna ve 2016 ABD seçimlerine müdahalesinde olduğu gibi sosyal medya üzerinden yürütülen dezenformasyon kampanyaları ve propaganda seçmenlerin oy verme kararlarını etkilemeyi ve seçim sonuçlarına duyulan güveni azaltmayı amaçlamaktadır. Bu müdahaleler seçim güvenliğini zedelemekte ve geleneksel seçim izleme yöntemleriyle bu eylemleri tespit etmek mümkün olamamaktadır. 

Bu gelişmelere bağlı olarak hükûmetler, kendi ülkelerinde seçim güvenliğini sağlamak amacıyla sosyal medyayı izlemeye başlamıştır. Bu izleme faaliyetlerinde yapay zekâ sistemlerinden yararlanılmaktadır. Almanya, İsveç, Fransa ve Danimarka, seçimler sırasında sosyal medyayı izlemek için yapay zekâ sistemlerini kullanmaya başlamıştır (Schmuziger Goldzweig, Lupion ve Meyer-Resende, 2019). Sosyal medyanın izlenmesi Avrupa Birliği Seçim Gözlem Misyonları’nın görevleri arasına dahil edilmiştir. 

Bu bildiride ilk olarak Avrupa ülkelerinde yapay zekânın seçim izlemede nasıl kullanıldığı sorusuna yanıt arıyorum. Bildirinin devamında, yapay zekânın seçim sürecinde sosyal medyayı izlemede nasıl avantajlar sağladığını ve ne tür tehditler doğurduğunu ortaya koymayı hedefliyorum. Yapay zekâ sistemleri büyük miktarda veriyi çok kısa sürede analiz etmeyi sağlamaları ile insan kapasitesinin çok ötesine geçebilmektedir. Yapay zekânın izleme amaçlı kullanılması seçime yönelik müdahalelerin büyümeden tespit edilmesine imkân vermektedir. İnsan müdahalesinden uzak, adil, hesap verebilir ve şeffaf yapay zekâ sistemleri kamuoyunun güvenini sağlamak açısından da önemli bir avantaj sağlamaktadır. Öte yandan, yetkililerin bu kapasiteyi seçim güvenliğini sağlamak dışında farklı izleme amaçlarıyla kullanması durumunda ifade özgürlüğü tehdit altına girmektedir. Bildirinin son bölümünde yapay zekâ araçlarını kullanmanın etik risklerini ve sosyal etkilerini tartışıyorum ve iyileştirme önerilerimi sunarak bitiriyorum.

Gittikçe birbirimize bağımlı hâle geldiğimiz bir dünyada yaşamaktayız ve bu güçlü karşılıklı bağımlılık (interdependence), yerel ve uluslararası toplumlarımızı bölen geleneksel sınırlarımızı yeniden düşünmeye itmekte. Peki, nedir bu sınırlar? En kabaca ifadeyle, her ülkenin dünyadaki konumunu belirleyen ulusal sınırlarımızın bulunduğunu söyleyebiliriz. Ulusal çıkarlar siyasette oldukça rekabetçi. Devlet egemenliği dilemması uluslararası hukukun merkezinde bir yer işgal etmekte. Yerel toplumlara gelindiğinde, hukuk devleti ve demokraside yaşanan erozyonlarla birlikte insan onurunu alaşağı eden kutuplaşma ve ayrımcılığın yükselen sesleri kulaklarımızı günbegün tırmalamakta. Deneyimlediğimiz bölünmelerin yanı sıra yaşadığımız dünyada bizi bir araya getiren ve kaderlerimizi birbirine bağlayan merkezi güçler de bulunmakta. Bunlara uluslararası ticareti, iklim değişikliğini, pandemiyi ve nükleer silahları örnek olarak verebiliriz. Hem bölünmeler hem de merkezî güçler kapsamında adalet için yöneltilen talepler ise ağırlığını ve güncelliğini korumakta. Yöneticiler ile hukukun söz konusu bölünmeleri ve merkezî güçleri yönetmekteki ve adalet taleplerine cevap vermekteki yetersizliği bir paradigma değişikliği gerekliliğine işaret etmekte: Devleti, yöneticileri ya da hukuku merkeze alan bir yaklaşım yerine, “biz”i merkeze alan bir yaklaşım. Bu gerekliliğin ekolarını Afrika’nın “ubuntu” felsefesinde ya da Martin Luther King, Jr.’in gerçekliğin birbiriyle ilişkili yapısını açıklayan düşüncelerinde bulmak mümkün. Bu tebliğ, mezkûr paradigma değişikliği için, sevgi, güven, iyi niyet, kardeşlik, sorumluluk ve vicdan gibi sivik (civic) yapımızın bileşenlerini harekete geçiren muhabbete ihtiyacımız olduğunu savunmakta; nitekim Arapça bir kelime olan ancak Türkçe’de de yer edinmiş muhabbetin etimolojik kökenine baktığımızda, “h-b” ve “h-b-b” ifadelerinin sırasıyla sevgi ve dostluk anlamına gelmesinin tesadüf olmadığına işaret etmekte. Sağlıklı bir muhabbetin karşılaşmalara izin vermekten ve karşındakini can kulağıyla dinlemekten geçtiğini belirleyen bu sunum, muhabbeti, alım satım işlemi (transaction), münazara ve mekanik bilgi alışverişi gibi kavramlardan ayrıştırmakta ve iyi bir dinleyici olabilmenin dinamiklerini merak, soru sorma, yaralanabilirlik (vulnerability) ve tevazu kavramları etrafında sorgulamaktadır. Son olarak karşıtını dinlemenin, karşıtınla muhabbet etmenin mümkünlüğünün adalet için anlamını ele alan bu tebliğ, norm olarak tasarlanabilecek bilginin üretilmesi ya da öteki için adalet kapsamında okunabilecek etkileri tartışmayı hedeflemektedir.

Hubris, mitoloji literatüründe, daha çok kişilerin ders çıkarması üzerine kurulmuş, ötekilerden gelen uyarıları kulak arkası etmenin verdiği hezimete odaklanan bir kavramken Antik Yunan’da yaratacağı hezimete odaklanarak cezai yaptırımı olan ahlaki olarak sorunlu bir kişilik eğilimi davranış hâli olarak tanımlanmıştır. Çağdaş dönemde ise yarattığı hezimete karşı literatürde bu kavramın Hubris sendromu ve İkarus sendromu olarak 2 farklı isimle ancak bir sendrom, bazı belirtilerini önceden gösteren, bu bulguların izlenmesi hâlinde adlandırılabilecek bir şey olarak tanımlanmıştır. Ancak bu kavram hep güçlü olana atfedildiği için benzer kavram setleriyle tanımlanmıştır. Bu makalede, ben bu kavramın her ne kadar ilişkilendirildiği güç ve başarı elde edilmesiyle ortaya çıkan bir kavram olmasına karşı çıkmıyorum. Ancak, sadece bunların elde edilmesiyle ortaya çıktığı tezine karşı çıkıyorum. Bu iki kavram üstünden tanımlanmaya devam etmesinin sebebin ise kolektif hubris tanımının literatürde kendine yeterince yer bulamamasından kaynaklı olduğunu iddia ediyorum. Kolektif hubris kavramı, bir topluluğun bir başka topluluğa, gruba ya da kişiye, kendi toplumsal kimliği üstünden ötekilere karşı kendi üstünlüğü iddiasına yaslanarak küçümseyici davranışlarda bulunma ya da aşağılamada bulunma hâlidir. Benim tezimin argümanı şudur ki hubris, eğer başarı ve güçle birlikte ortaya çıkan bir kişilik eğilimi olsaydı, kolektif kibirin sadece güçlü yahut başarılı topluluklarda olması beklenirdi, bu yüzden bu iki kavram hubris ile ilişkili olmasına karşın doğrudan her bir hubristik kişide bu iki kavramın kendisini göstermesi beklenemez. Bu iki kavram yol açıcı, yalnızca kişinin bu eğilimini daha kolay bir şekilde gösterebilmesine yol açar. Kolaylıkla kendini gösterebilmesinden hareketle iddia ediyorum ki hubris her şeyden önce toplumsal bir kavramdır, ancak toplumsal bir kabul ortada olduğu sürece kendini gösterebilecek ve diğer semptomlarını geliştirebilecektir. Bu tezimin kaynağı ise, bu bildiride iki temel soruya cevap arayarak tartışacağım. Hem David Owen’ın hubristik sendromundaki politik liderlerin kendilerine buldukları meşru zemin hem de Peter Beinart’ın İkarus sendromunda Amerika’nın politik hamlelerinin ortaya çıkabilmesine yol açan şey bu olabilir mi? Eğer öyleyse, bu zeminin ortaya çıkabilmesinin toplumsal kaynağı ne olabilir? Bu iki soruyu cevaplandırmaya çalışacak ve hubris kavramını bu çerçevede yeniden tanımlayacağım.

Bu bildiri “Emeğin Ruhsallığı Bağlamında Dayanışma Ekonomileri” adlı yüksek lisans tezimin saha çalışması süreçlerini ve bu sürecin çıktılarını aktarmak ve değerlendirmek adına hazırlanmıştır. Çalışma, Türkiye’de faaliyet göstermekte olan beyaz yakalı çalışanların kendi aralarında kurduğu dayanışma ağlarının, uzun vadeli ve yapısal dönüşümler yaratabilecek dayanışma ekonomisi modellerine dönüşebilme potansiyellerini tartışmaktadır. Bu anlamda, dayanışma ekonomilerine dair kavramsal bir tartışmanın ardından, beyaz yakalı dayanışmaları içerisinde yapılan saha çalışması süreçlerine ve araştırmanın sonuçlarına yer verilecektir.

Dayanışma ekonomileri takas, potlaç ve kooperatifçilik gibi geleneklerden beslenen, globalleşen kapitalin yol açtığı maddi ve manevi tahribatlarla ve ihtiyaçlarla şekillenen, yerel düzeyde örgütlenen, çok farklı yapılarda örneklerin teşkil ettiği, toplumsal ve iktisadi alanda yapısal dönüşümlere yol açma potansiyeli bulunan, geniş bir inceleme alanıdır. Bu alandaki teorik tartışmalar son yirmi yılda yoğunlaşarak devam etmektedir. Bugün tüm kıtalarda dayanışma ekonomisi örnekleri hızla çoğalmakta, dolayısıyla akademik ilgi de gitgide artmaktadır.

Emeğin ruhsallığı ise, çalışma kavramının tarihsel gelişimi ile birlikte birey ve toplumlar üzerinde yarattığı etkileri ve sonuçları inceler. Bu çalışmada beyaz yakalı dayanışmalarının potansiyelleri incelenmiş olmakla birlikte; günden güne daha da güvencesiz ve acı dolu bir mecburiyet haline gelen “çalışma” deneyimine dair tüm fiziksel ve ruhsal etkilerle mücadele etmenin yöntemi olarak da ele alınmıştır. Buna ek olarak, çalışanların kişisel deneyimleri ve aktarımları ile dayanışma örgütlerinin dayanışma ekonomilerine dönüşme ve iktisadi sistem özelinde toplumu ve çalışma biçimlerini dönüştürebilme potansiyelleri tartışılmıştır.

Bir beyaz yakalı/freelance dayanışma örgütü içinde yapılan katılımcı gözlem çalışması ve 8 farklı dayanışma örgütünden 10 kişiyle yapılan görüşmelerden toplanan veriler, bu çalışmanın araştırma çıktılarının temelini oluşturmaktadır. Veriler tematik analiz yöntemi ile analiz edilmiştir.

Analiz sonucunda üç ana tema elde edilmiştir: Beyaz yakalı çalışanların temel karakteristikleri, çalışma acısıyla baş etme yöntemleri ve beyaz yakalı dayanışmalarının temel karakteristikleri. Bu üç ana tema altında beyaz yakalı çalışanların çalışma biçimlerinden doğan güçlüklerle baş etme yöntemi olarak neden dayanışmaya yöneldikleri, dayanışmayı nasıl kullandıkları ve kurdukları dayanışma örgütlerinin potansiyelleri araştırılmıştır. Çalışmanın alandaki tartışmalara katkısı, dayanışma ekonomilerinin emek boyutuyla ele alınmış olmasıdır. Bunun yanında, Türkiye’deki beyaz yakalı dayanışma örgütlerinin, çalışma biçimine dair yapısal olarak dönüşüm yaratabilmesi tartışılmıştır.

Türkiye’de feminist hareket, otoriterleşen bir politik sistemin ve daralan bir sivil alanın içerisinde örgütlenme ve savunuculuk pratikleri geliştirmektedir. Türkiye’de feminist hareketin tarihine ve yakın zamanda otoriter rejimlerin hâkim olduğu ülkelerde gerçekleşen feminist savunuculuklara baktığımızda da öfke, umut, rahatlama, bıkkınlık gibi olumlu ve olumsuz duygulanımların feminist aktivistlerin yer aldıkları politik ve sivil alanı tanımlamalarında ve yaptıkları aktivizmi güçlendirmelerinde önemli bir role sahip olduğunu görüyoruz. Buradan hareketle, bu nitel çalışma, üniversite mezunu, orta sınıf, şehirli, 25-65 yaş aralığındaki otuz feminist gönüllü-aktivist ile Mayıs-Ekim 2020 tarihleri arasında yapılan çevrim içi görüşmeler aracılığıyla, kendilerini feminist gönüllü veya aktivist olarak tanımlayan kadınların Türkiye’de feminist harekete katılma ve politik ortamın baskıcılığına rağmen gönüllülüğe-aktivizme sürdürme hikâyeleri incelenmektedir.

Bu incelemede Clare Hemmings’in (2012) dönüştürücü feminist hareketin oluşmasında duyguların ve duyguların yarattığı deneyimlerin önemini tartıştığı duygulanım çelişkisi (affective dissonance) kavramsallaştırmasından faydalanılmaktadır. Bu kavramlaştırmada Hemmings, duygulanımsal çelişkisinin feminist kadınların aktivizme başlamalarında ve dönüştürücü aktivizm pratikleri geliştirmede üretken bir alan açtığının altını çizmektedir. Bu çalışma da Türkiye’de feminist hareket içerisinde örgütlü veya örgütsüz olarak yer alan kadın aktivistlerin-gönüllülerin gönüllü ya da aktivist olmadan öncesinde ve sonrasında yaşadıkları duygulanımsal çelişkiler ön plana çıkarılmaktadır. Katılımcıların aile içinde, sokakta, sosyal çevrede ya da yeni medya aracılığıyla yaşadıkları duygusal çelişkilerin ve karşılaşmaların, katılımcıların feminist aktivizme katılma kararlarında motive edici ve güçlendirici etkisi olduğu görülmektedir. Yaşadıkları duygulanımsal çelişkiden hareketle, katılımcılar, feminist harekete dahil olarak yaptıkları aktivizm veya gönüllülük ile olumlu ilişkilenmekte ve besleyici duygusal bir bağ geliştirmektedir. Buna ek olarak, feminist hareket içerisinde tanıştıkları ve beraber feminist savunuculuk pratikleri geliştirdikleri kişilerle dönüştürücü, katılımcı ve dirençli bir feminist dayanışma geliştirmektedirler. Aynı zamanda gönüllülüğe ya da aktivizme başlamadan önce yaşadıkları duygulanım çelişki sonrasında feminist harekete katılarak bu çelişkileri olumlu şekillerde anlamlandırdıkları, öfke, umutsuzluk ya da kafa karışıklığı gibi olumsuz hislerle başladıkları aktivizm yolculuğuna umutlu ve yaşadıkları karmaşıklıkları anlamlandırmış şekillerde devam ettikleri görülmektedir. Bu nedenle bu araştırmanın sonucu olarak, Hemmings’in argümanı desteklenmiş ve duygulanım çelişkilerin feminist harekette olumlu bir katkısı olduğu görülmüştür. Katılımcıların gündelik hayatlarında deneyimledikleri duygulanım çelişkilerinin feminist kimliklerinde ve aktivizmlerinde belirleyici olduğu ve duygulanımlarıyla feminist harekete katılmanın aktivistlerin-gönüllülerin deneyimlerini anlamlandırmada olumlu dönüşümlere alan açtığı tartışılmaktadır.

–

Bu çalışma beden ve mimarlık ilişkileri çerçevelenir. Mimari üretimler içerisinde, bedeni herhangi bir tanım üzerinden merkeze koyarak mekânı üretmenin yaygın bir tavır olduğu söylenebilir. Bu nedenle de, bedeni sahip olduğu antropomorfik ve kozmik varlığı içinde belirli bir tanım üzerinden ele almak genel bir çabadır. Zira, bu strateji, bedeni kolaylıkla tanımlanabilir ve anlaşılabilir kılar. Bu bağlamda beden tanımlarına farklı disiplinlerden farklı tanımlamalar gerçekleştirildiği söylenebilir. Belirli etnik kökenleri (beyaz ırk) idealleştiren Batı merkezli yaklaşımlar, feminist teori çerçevesinde tartışılan eril beden ideali, modern tıp öncesi dönemlerde yaygın olan, bedenlerdeki sıvıların ideal dengesi, kozmetik endüstrisinin gelişmesi gibi nedenler ile değişen güzellik idealleri türü gibi bir dizi farklı ideal beden tanımından ve tartışmasından bahsedilebilir. Bir bakıma, tüm bu beden tanımları, farklı disiplinlerin konusu hâline gelmiştir; yani beden, tıp biliminde bir araştırma laboratuvarıyken işlevselcilikte bir düzen içinde çalışan makinedir. Bu katmanlar çoğalabilir. Bu çalışma ise, bedenin bağlam kurduğu tüm bu ilişkiler içinde hareketli beden ile hareketli bedenin mekânsal yansımalarına dair ilişkilere odaklanır.

Mekanik bedenin tanımını, hareketin keşfi ve mekanizasyonun keşfi ile ilişkilendirir. Bu ilişkiyi, mimarlık tarihçisi ve eleştirmeni Sigfried Giedion’ın 1948 tarihli “Mechanization Takes Command” metni üzerinden tartışmaya açar. Giedion metninde, “hareket” kavramını merkeze koyarak derinlikli bir mekanizasyon/makineleşme süreci anlatısı kurarak, bir bilginin kaynağına gitmenin önemini vurgular. Giedion, makineleşme ile birlikte teknolojinin insan hayatındaki konumunu hareket üzerine üretilen mekanik araçlar (fotoğraf tekniği) ile ilişkilendirir ve teknolojinin gündelik yaşam içerisindeki konumunu insanlar üzerinden araştırmasının nedenini, kendi zamanına kadar tasarımı oluşturan başat faktörün insan olmasına dayandırır. Bununla birlikte, herhangi bir tasarım nesnesinin, insanı odağa alarak üretildiğini ve insanın konforu-ihtiyaçları ile birlikte boşlukta hareket etme mekanizmalarının tüm bu üretim süreçleri içerisinde merkezî bir rol üstlendiğini ifade eder. Bu bağlamda bu çalışma da hareketli bedenlerin mekânsal yansımalarını sorunsallaştırabilmek için öncelikle bedenin hareketinin kökenlerini serimler. Bu açılımı, Giedion’un tartışması üzerinden, 19. yüzyıl Fransız bilim adamı, fizyologu ve kronofotografçısı Étienne-Jules Marey, 14. yüzyıl matematikçisi ve filozofu olan Nicolas Oresme ve hareket etüdünün öncüsü Frank Bunker Gilbreth’in hareketin keşfine dair gerçekleştirdiği çalışmalar üzerinden gerçekleştirir. Bedeni hareketi ile merkeze koyarak üretilen mekânsal pratikler üzerinden, bedenin hareketine dair potansiyelleri açığa çıkarıp çıkaramadığını tartışmaya açar.

Engelli kişilerin yardımcı teknoloji deneyimleri, toplum ile teknoloji arasındaki ilişkinin dinamizmini göstermesi açısından oldukça verimli bir zemin sunar. Yardımcı teknolojilere erişim, engelli kişilerin kamusal alana ve iş gücüne katılımlarını hem niteliksel hem niceliksel bakımdan köklü şekilde değiştirir. Ancak bu teknolojilere ilişkin deneyimler, bir takım sosyal, politik, ekonomik ve kurumsal düzenlemelere bağlıdır ve bunlardan etkilenir. Yardımcı teknolojilerin üretim ve dağıtımı, ağırlıklı olarak kr amaçlı firmaların domine ettiği piyasanın koşullarına tabidir. Bununla birlikte, kurumsal düzeyde de sigorta politikaları, uygun patentlendirme uygulamaları gibi konularda uygun zemin oluşturulmalıdır. Dolayısıyla engellilerin yardımcı teknoloji deneyimi asla yalnızca yalın bir teknik deneyim değildir.

Protez ortez teknolojileri sektörünün tarihsel gelişimi, sakat kişilerin yardımcı teknoloji deneyimlerinin sanayileşme ve piyasalaşmayla ne denli iç içe geçmiş olduğunu göstermesi açısından verimli ipuçları sunar. Protez yapımı, Sanayi Devrimi öncesinde ağırlıklı olarak bir marangozluk faaliyeti ve bir zanaat olarak görülürken özellikle 18. yüzyılın sonundan itibaren Birleşik Devletler ve Britanya’da özel olarak protez yapmaya odaklanan firmalar piyasaya çıkmaya başlar. 19. yüzyıl boyunca ise protez ve ortez yapımcılığı, tıp doktorlarıyla çeşitli ilişkiler kurarak özgün bir meslek olarak şekillenir. Protez sektörünün oluşumunda ve gelişiminde protez talebindeki büyük artışın rolü vurgulanmalıdır. Ateşli silah kullanımına bağlı olarak savaş yaralanmalarının çok büyük bir kısmının uzuv kayıplarıyla sonuçlanması kitlesel protez talebi anlamına geliyordu. Dahası fabrikalardaki ağır çalışma koşullarına bağlı sakatlanmalar da sanayiye bağlı üretim koşulları altında neredeyse düzenli protez talebi demekti. Sonuçta ortaya çıkan talebe, ilk aşamada kar amaçlı suni uzuv üretim firmaları yanıt verdi. Bu firmaların oluşumu ve pazar paylarının belirlenmesinde patent uygulamalarının çok önemli olduğunu söyleyebiliriz: İlk protez patenti 1846’de kendisi de bir çocukluk kazasıyla bir bacağını kaybeden Frank B. Palmer tarafından alındı. Ancak protez ücretlerinin bir Amerikalı veya Britanyalı işçinin ortalama gelirinden oldukça yüksekti ve ampüte edilen kişiler proteze erişebilmek için sivil toplum alanını domine eden filantropi kuruluşlarına mahkûmdu.

Birleşik Devletler’de 19. yüzyılın ortasında yaşanan iç savaş ve Britanya’da Birinci Dünya Savaşı çok büyük sayıda uzuv kayıplarıyla sonuçlanınca protez talebinde kitlesel ve çok büyük artışlar meydana geldi. Bu taleplerin devlet tarafından karşılanması için Amerika’da 1862’de proteze yönelik ilk sigorta politikaları yürürlüğe kondu. Britanya’da ise 1915’te “Ministry of Pensions” (Emeklilik Bakanlığı) kuruldu. Böylece bu ülkelerde sigorta politikaları filantropinin yerini ikame etmeye başladı. Osmanlı’da ise, devlet düzeyindeki yazışmalar aracılığıyla İstanbul’daki ilk modern protez imalatının 2. Abdülhamit döneminde yapıldığını öğreniyoruz. 1890’larda geri döndüklerinde devletin çeşitli kurumlarında istihdam edilmek üzere ordudan dört kişi Fransa’ya protez ve ortez imalatıyla ilgili eğitim almaya gönderildi; yine devlet yazışmaları aracılığıyla bu dönemde dilekçe ile devlete başvuran kişilerin bir kısmının protezlerinin Atiyyey-i Seniyye bütçesinden karşılandığını takip ediyoruz.

Britanya, Amerika ve Osmanlı örneklerini sanayileşme ve modernleşme süreçlerini göz önünde tutarak karşılaştırmalı olarak düşünmek, engelli kişilerin protez ve orteze erişimlerinin sanayileşme ve piyasalaşmayla ne denli iç içe olduğunu gösterir. Örneğin Amerika’da sektörün gelişimi daha çok sakat kişilerin girişimcilik teşebbüslerine bağlıyken Osmanlı Devleti’nde ve sonrasında Türkiye Cumhuriyeti’nde sektör asıl olarak devlet teşebbüsüyle oluşmuştur.

Türkiye’de mimarlık fakültelerinde yürütülen program ve içerik göz önüne alındığında mimari ve tasarım eğitiminde etik bağlam ve olası tartışmalar genellikle stüdyo programına havale edilmişe benziyor. 2018-19 akademik güz yarıyılından beri, MEF Üniversitesi Sanat Tasarım ve Mimarlık Fakültesi birinci sınıf öğrencilerine zorunlu ders olarak verdiğim, kalabalık sayılabilecek mimarlık ve iç mimarlık öğrenci gruplarıyla bu sene beşinci kere deneyimlediğim FADA 121 Ethics in Design (Tasarımda Etik) dersi stüdyo dışında da etik alana dair tartışmayı devam ettirdiği için özel bir yere oturuyor. Ayrıca stüdyo dışı böyle bir ders Türkiye’de mimarlık fakültelerinde yok denecek kadar az sayıda. Bu bildiride paylaşmak istediğim deneyim, daha yolun çok başında olan birinci sınıf öğrencileriyle gerçekleşmesi ilgi çekici bir yere otururken, içinden geçmekte olduğumuz sosyo-doğal krizler çağında etikte güncel tartışmalara dair Türkiye’den bazı ipuçları sunabilir, geleceğe dair tartışmayı zenginleştirebilir. Ders odaklanılacak ana rotanın her yıl önceden -her seferinde güncellenerek- belirlendiği 14 haftalık programa göre ilerliyor. En genel hâliyle doğaya, topluma ve meslektaşlara sorumluluklar ve bu sorumluluklar etrafında kümelenen güncel tartışmalar etrafında şekilleniyor. Ethics in Design dersi öğrenci tarafından sıkıcı zorunlu bir ders olarak algılanma ihtimaline rağmen rehber okuma metinlerine, videolara, filmlere, yürütücü ve konuk sunumlarına dayanan hibrit, sorgulayıcı, değişken, ucu açık, günceli yakalayan yapısıyla ve güvenli bir tartışma ortamı olanağı yaratmayı amaçlamasıyla hepimiz için her hafta farklı bir deneyime dönüşüyor. Derste konuklar çok farklı disiplinlerden seçiliyor ve çoğu sahada kolektif çalışmalar yapan isimlerden oluşuyor ve böylece ders süprizlere açık bir deneyim paylaşımı ve tartışma ortamına dönüşüyor.

Bu bildiride, MEF Üniversitesi’nde yürütmekte olduğum FADA 121 Ethics in Design dersininin bağlamını, içeriğini, tartışma başlıklarını ve dersin çıktılarını beş yıl boyunca takip ettiğim ders programları ve öğrenci işlerinden (dönem içi-dönem ortası ve final) örnekler ışığında inceleyerek hem Türkiye’de mimarlık ve tasarım eğitiminde güncel etik bağlam ve öne çıkan deneyime dair bir değerlendirme yapmayı hem de hâlihazırda olanlara/yapılagelenlere neler eklenebileceği üzerine düşünmeyi deneyeceğim. İncelenecek öğrenci çalışmaları videolar, uzun değerlendirme metinleri, öğrenci manifestoları, soru veya seçilmiş cümlelere cevaben üretilmiş kısa metinler olarak çeşitleniyor. Özetle bildiride geleceğin yeryüzü vatandaşlarına ve mimarlarına fakültelerde etik bağlamı düşünmek üzerine sunulan/sunulmayan/kısıtlanan ders içerikleri, ortamlar ve biriktirilen deneyimler üzerine tekrar ve hep beraber düşünmek hedefleniyor.

Bu araştırma mimarlığın politik açılımlarının mimarlık dışından sesler ve aletler ile nasıl çeşitlenebileceğini keşfetmek için yapıldı. Pier Vittorio Aureli’nin mimari formu kullanarak ürettiği politik mimari tartışmaları formun ötesine götürmek için Bilge Karasu’nun Lağımlaranası ya da Beyoğlu kitabı incelendi. Karasu’nun mekânsal anlatıları, Aureli’nin işaret ettiği ̈mekânın özne üzerindeki etkileri olarak incelendiğinde bu anlatıların da özünde mimari açıdan ne kadar politik olduğu ortaya çıkmaya başladı. Mimarın bulunduğu pozisyonu ve başvurduğu enstrümanları değişmediğinde gölgede kalan tartışmaların bu yolla tartışmaya açılabildiği görüldü.

Aureli’nin dersleri, The Possibility of Absolute Architecture ve Mimarlık ve Asketizm kitapları incelendiğinde kendisinin mimarlığın politik tartışmalarını form üzerinden açtığı görülür. Mimarlığın kaçınılmaz olarak politik olmasını da mekânın özne üzerindeki etkisiyle tarif eden Aureli, mimari formun her zaman mekânsal bir etkiyi yani özne üzerine bir iz düşümünü işaret ettiğini iddia eder ve bunun da politiğin tartışma alanına girdiğini söyler. Mimarlık ve Asketizm’de işaret ettiği otorite-mekân ilişkisini ise yalnız mimari form ile değil mekânın deneyimi ile de tariflerken Walter Benjamin’e göndermelerde bulunur. Araştırmanın bu noktasında mimari formun temsil ve ifade imkânlarının dışında kalan politik tartışmalar Karasu’nun kitabıyla açılarak çoklanır. Kitapta geçen ve Karasu’nun defalarca kullandığı, dikkat çektiği mekânsal ve kentsel etkilerin Aureli’nin ürettiği politik tartışmalarda bulunmaması, deneyimlerden edinilebilecek mekânsal bilginin yeni mekânsal ve politik potansiyeller barındırdığını gösterir. Bu tartışmalar koku gibi bellek üzerinde güçlü izler bırakan algı unsurları, yokuşlar, çukurlar ve sokak isimleri gibi kent deneyiminin parçaları yahut kediler, fareler, kuşlar ve ağaçlar gibi kent yaşamındaki ortak birliktelikler olabilir. Buradan çıkarılabilecek mimari eleştiri ve politik tartışmaların konvansiyonel mekân tartışmaları içerisinde çok yer bulamayan ama öznesi üzerindeki etkisiyle kendine edebi temsil aralığı oluşturabilen, başka türlü tartışmalar olduğu görülebilir. Aureli’nin mekân tartışmalarında kullandığı form baskısı altındaki mimari tartışmalar Karasu’nun bu deneyimleri yoluyla “ötekiler”ce parçalanır. Gündelik hayatın içinden, hatta ta kendisi olan bu öteki türlü politik argümanlar mimari eleştiri üreten kuramcıların hâkim tartışmasıyla değil ancak kenarda köşede kalanın tartışmaya çekilmesiyle kendine yer bulabilir. Karasu’nun edebi bir metin olarak kaleme aldığı bu eserinde de böylesi unsurların tarifi mekânı kurar. Bu sebeple Aureli’nin politik mimarlık anlayışı “Lağımlaranası” kitabına taşındığında yeni tartışmaların çıktığı görülür.

Sevgi Soysal’ın Tutkulu Perçem, Tante Rosa ve Venüslü Kadınların Serüvenleri’nde ortak olarak görülen bir şey vardır: Kadının diğer kadınlara karşı yalnızlığı. Bu yalnızlık kendini bazen kendisinin ötekiler tarafından izlenmesiyle, bazen öteki kadınlarla birlikte Sizlerle Başbaşa dergisini okurken ve onun öğretileriyle hareket etmeye çalışırken, bazen de ötekiler için iyi şeyler yapmaya, onlarla birlikte direnmeye çabalarken, bunun için tüm gücünü sonuna kadar harcarken hissettirir. Kadının toplumdaki yalnızlığının bu şekilde “öteki kadınlar”ın üzerinden verilmesi, yani “içten” verilmesi Sevgi Soysal’ın yazınını kendine has kılmaktadır diye düşünmekteyim. Böylelikle kadının durumuna toplumdaki “kadın olma öz bilinci” üzerinden bakmaya çalışmakta ve kadının kendini konumlandırışının dış etkenlerden başka iç etkenlerden de kaynaklandığına dikkat çekmektedir. Bildirimde de cinsiyet çalışmalarında bu içten kendine bakma durumunun, sorunun bireyin kendi tarafında nasıl şekillendiği bakımından nasıl önem taşıdığını göstermeye çalışacağım.

Tutkulu Perçem’deki ses, seyredildiği ve kendi kendini seyrettiği için tam olarak “kadın sesi”dir; çünkü bu seyir ve bu seyrin kendine evrilen noktasından kaçamayan ses erkeğin hâkimiyet kurduğu bir toplumda en çok kadının sesi olabilir diye düşünmekteyim ve bahsettiği öteki de yalnızlığının çıkmazından bakıldığında ancak kendi, yani öteki kadınlar olmaktadır. Tante Rosa ise bütün çabalarına rağmen, ötekilerin dediklerini sonuna kadar dinlemesine ve kendisini onların gözünden, yani kendi gözünden sürekli seyretmesine ve onaylanacak şekilde yaşamanın yollarını aramasına, her şeye cesaret etmesine rağmen, Tante’si ölmeden yalnızlığından Rosa’sı solmuştur zaten. Venüslü Kadınların Serüvenleri’nde ise kadınlarının tepkileri ve davranışlarındaki ironi yoluyla kadınları kendi içlerinde sorguya götürür ve oyunun sonunda da kadın ve erkek tarafından asılan halatı kadının bırakmasıyla, erkeğin halatla birlikte devrilmesiyle kadının direnirse nasıl bir güç olabileceğine vurgu yapılır ki oyunun başında kadının boynunda olan ip sonrasında kadının beline iner, bu da kadının bilinçlenerek güçlenmesini ve bir şeyleri değiştirmenin ön koşulu olarak bunun gerekli olduğunu gösteren ince bir ayrıntı olarak yorumlanabilir.

Sonuç olarak Soysal’ın bu üç eserinde anlatıcının -bazen birinci bazen üçüncü tekil anlatıcının- sesine bakarken hep “öteki”nin girdabında sıkışmış “kendi”yi görürüz aslında, bu zaten öteki olanın kendi içinde ikiye ayrılmasıdır ve kadının dünyasında aşılamaz bir engel oluşturmaktadır. Öncelikle bunun aşılması mı gereklidir? Buna mı vurgu yapmaya çalışmaktadır Soysal ki Venüslü Kadınların Serüvenleri kitabının son bölümünde radyo programlarının nasıl olması gerektiği üzerinde de yöntem olarak yine -burada sadece kadınlık değil ama toplumun gelişebilmesi bakımından- “öz bilinç” oluşturma üzerinde durmaktadır. Bu “öz bilinç kavramı” Marksizmin yeniden yorumlanması açısından Antonio Gramsci’nin ürettiği kavramları çağrıştırmaktadır aslında. Bu bakımdan Soysal’ın bunu, özellikle Venüslü Kadınların Serüvenleri oyununda çok açık bir şekilde kadınların kendi devrimlerini nasıl gerçekleştireceği üzerine kurduğu hatta oyunun aşırı trajik, abartılı ve ironik olması bakımından Bertolt Brecht’in oyunlarını andırdığı da söylenebilir. Bu da yine cinsiyet çalışmalarını Neo-Marksizmle birlikte nasıl düşünebiliriz şeklinde başka bir yol sunabilir bize.

Walter Andrews ve Mehmet Kalpaklı, Sevgililer Çağı: Erken Modern Osmanlı-Avrupa Kültürü ve Toplumunda Aşk ve Sevgili kitabının “Kadınlar ve Aşk Sanatı” bölümünde karşılaştırmalı bir yöntemle edebiyat alanında kadın olmanın sınırları ve sorunlarını ele alırlar. Karşılaştırmalı bağlam, kadın yazar-şair olmanın getirdiği çatışmaların sadece belirli bir yere ve zamana özgü olmadığını gösterir niteliktedir. Eyleyen-eden-fiili gerçekleştiren özneler olarak kadın şairlerin varlığı gerilimlere neden olur, bu kadınların eril alana dahil olmaları kaçınılmaz olarak çatışmalar yaratır. Buna bariz bir örnek Didem Havlioğlu tarafından ele alınmıştır. Havlioğlu, Mihrî Hatun: Performance, Gender-Bending, and Subversion in Ottoman Intellectual History kitabında bir kadın divan şairi olan Mihri üzerinden aşıklığın performatif yönüne dair söylem üretir. Havlioğlu bunu Judith Butler’ın performans teorisi ile birlikte ele alır; Mihri’nin cinsiyeti ile alana dahil oluşunda yeni bir bakış açısı kazandırarak aşık-şair oluşun performatif yönünü vurgular. Arzunun temsilinde toplumsal cinsiyet rollerini tartışmaya açması ve bir kadın şairin arzu nesnesi tespit edip arzusunu söylemsel olarak gerçekleştirmesi bakımından Mihri örneği önemlidir. Arzu temsilinde sevgilinin temsili de ayrıca konuşulmalıdır. Andrews ve Kalpaklı, klasik şiirdeki sevgilinin androjen bir özne olduğunu söyler. Bu da okurun gazellerdeki öznelere cinsiyet atfetmeden şiiri okumasına imkân tanır. Kadın şairlerin yarattığı performatif çatışmayı bu bağlamda düşünmek şiirdeki öznelerin temsiliyetini sorgulamayı da beraberinde getirir.

Namık Kemal, İntibah romanında, her bir bölüm başına çoğu Türkçe olmak üzere Türkçe, Arapça, Farsça beyitler koyarak bölümleri açar. Romanda yirmi üç bölüm ve her birinin başında da birer beyit vardır. Bu beyitler hem yer aldıkları bölümlerin kendisiyle hem de romanın hikâyesinin bütünüyle birlikte düşünülerek klasik şiir özneleri ile çözümlenebilir. Romandaki karakterler Ali Bey, Mehpeyker, Atıf Bey, Mesut Efendi, Dilaşup, Arap Abdullah Efendi’dir. Klasik şiir özneleri olarak ise âşık, sevgili, dost-arkadaş, ağyar özneleri bu isimleri karşılayacaktır. Roman karakterlerinin, yer yer değişen performansları ile bu şiir öznelerini karşılamasının nasıl gerçekleştiği ve beyitlerin bu performanslara nasıl katkı sağladığı meseleleri, üzerlerine düşünülmeye değer meselelerdir. Roman içerisinde görülen mekânlar olan Çamlıca, Mehpeyker’in köşkü, son bölümdeki bağ da bir meclis gibi ele alınabilir ve hikâyenin kendisi de büyük bir meclis anlatısı olarak değerlendirilebilir. Bu meclis istiaresi fikrinde ise Andrews’un Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı’nda ortaya koyduğu “meclis” fikri yardımcı olacaktır. Böylece romandaki meclislerin kurulumu âşık ve sevgili rollerine göre düşünülecek, özellikle Mehpeyker’in gerçekleştirdiği farklı aksiyonlarla romanda âşık ve sevgili rollerinin nasıl değiştiğine bakılacaktır.

Hayli cinsiyetlendirilmiş bir roman olan İntibah’a, erkek şairlerin ve androjen sevgilinin görünür olduğu gelenekten/gelenekle bakmak hem eleştirilen (aynı zamanda kendisinden beslenilen) geleneğin sahip olduğu imkânları hem de modernleşmenin getirdiklerini tartışmaya açar. İntibah’taki beyitler hikâyenin parçaları ve bütünüyle birlikte okunduğunda anlatıdaki aktörlerin, kadın-erkek karakterlerin performanslarının farklılaşmasında ya da karşılıklı değişiminde dahi, bölüm başında yer alan beyitlerle uyumlu olarak aksiyon aldığı görülecektir. Bu durum divan şiirinin cinsiyetten -en azından büyük oranda- azade bir şiir olduğunu da destekler niteliktedir. Özetle, bu yazıyla gelenekle modernin toplumsal cinsiyet temsilinde ilişiği İntibah’taki beyitler ve hikâyelerin bütünüyle birlikte sorgulanmaya çalışılacaktır.

Toplumsal cinsiyet normlarının ikili cinsiyetli mekânlar yaratması, heteronormatif kalıplar dışında kalan bireylerin bu mekânları kullanımında zorluklar yaşamalarıyla sonuçlanır. Mimarlık, kültürün de yardımıyla tıpkı bir anayasa gibi sosyal normların inşa edilmesinde kullanılır. Türkiye’de 1980 sonrası LGBTİ+ mücadelelerinin hareketlenmesiyle 90’lara gelindiğinde LGBTİ+ bireyler barlarda, sinemalarda yani şehrin kamusal alanlarında görünürlük kazanmaya başlar. Kamusal mekânların beden ve cinsiyet ayrımını-normlarını vurgulayacak biçimde organize edilmiş olması, özellikle cinsiyet değiştirmiş, değiştirmekte olan ve/ya cinsiyet uyumsuzluğu yaşayan kişilerin bu mekânları kullanımında zorluk yaşamalarına yol açacağı tahmin edilebilir. İstanbul genelinde 2016’dan bu yana kentin çeşitli yerlerine konumlanan belediye tuvaletlerinin -İstanbul Şehir Tuvaletleri- kentlinin kamusal alan tuvalet ihtiyacını karşılamaya yönelik atılmış önemli bir adım olmasının yanı sıra, cinsiyet ayrımını vurgulayıcı tasarımıyla normatif kalıplara uymayan kişileri kapsayıcılığı tartışılır.

Cinsiyet normlarının mekânda üretilmesini ve korunmasını sağlayan semboller, kontrol ve denetim mekanizmaları ve mahremiyet olgularına eleştirel yaklaşılarak mekânların cinsiyetsizleştirilmesi sağlanabilir. Normların mekâna yansıması, baskın grubun üstünlüğünü ifade eden semboller ve gruplar arası sosyal etkileşim ile inşa edilir. Göstergebilim;yapılı alanlardaki malzeme, renk, form ve ölçek gibi sembollerin ürettiği anlamlar üzerinden bir tartışma yürütür. Çevre-davranış teorileri ise yapılı çevrenin insan davranışı üzerindeki etkisini araştırır. Gerçekleştirilen araştırma, üç ana bölümden oluşmaktadır: Kavramsal çerçeve, dünyadan örnekler ve alan çalışması. İlk bölümdeki kavramsal çerçeve, göstergebilimsel ve çevre-danışsal kuramlar ile cinsiyet normları üzerinden bir sorgu gerçekleştirir. Kişilerarası sosyal etkileşim, çevre-davranış kuramları doğrultusunda üç farklı perspektiflerden incelenir: Michel Foucault’nun “kontrol” kavramı, Edward T. Hall’un kişisel alan (personal space) kavramı ve William H. Whyte’ın üçgenleme (tirangulation) olgusu. İkinci bölümde, cinsiyetsiz tuvalet tasarımının nasıl olması gerektiği üzerine çalışmalar yürüten Haas Enstitüsü ve HCMA Mimarlık’ın projelerine yer verilmiştir. Son bölümde ise Kadıköy-Moda sahilindeki İstanbul Şehir Tuvaleti, ilk bölümde kurgulanan kavramsal çerçeve üzerinden sorgulanmıştır. Kavramsal çerçeve ışığında ve kapsayıcı tuvalet örneklerinden yola çıkarak sosyal etkileşimin gerçekleştiği, kişisel mahremiyeti gözeten, bununla beraber cinsiyetleri normatif kalıplar üzerinden tanımlamayan tuvaletlerin tasarlanmasına ilişkin bulgular İstanbul Şehir Tuvaletleri üzerinden değerlendirilmiştir. Çalışmada cevap aranan sorular şu şekildedir: Kamusal tuvaletlerde cinsiyet normlarının üretilmesi ve sürdürülmesi hangi olgularla gerçekleşir? Cinsiyet normlarını barındıran mekânların ne gibi sonuçlarına maruz kalmaktayız? Kamusal alan tuvaletlerini nasıl cinsiyetsizleştirebiliriz? Moda’daki İstanbul Şehir Tuvaletleri’nin alan analiziyle elde edilen verilerin sonucunda, gerçekleştirilen araştırma kamusal alan tuvaletlerinin cinsiyetsizleştirilmesine yönelik öneriler sunmuştur.

Ekofeminizm, feminist perspektif ile ekolojik perspektif arasında bağlantı kurulmasına odaklanan bir yaklaşımdır. İklim değişikliği, Sanayi Devrimi’nin oluşturduğu bir çevresel tahribat olmakla birlikte, 1970’li yıllardan itibaren hayatımızın bir parçası hâline gelmiştir. 2000’li yıllar ile birlikte de son derece önemini arttırmış, hatta Birleşmiş Milletler Sürdürülebilir Kalkınma Amaçları ile birlikte de net bir küresel sorun olarak tanımlanmış ve popülerliği artmıştır. 

Ekofeminist literatür, toplumsal cinsiyet bağlamında önemli konulardan birisidir. Özellikle, kadın-doğa ilişkisi perspektifinde, kapitalist sistemin kadını bir metaya dönüştürmesi gibi, aynı kapitalist ve ataerkil sistemin doğayı da kadına yaptığı gibi bir metaya dönüştürmesi ve sömürmesini ortaya koyması nedeniyle oldukça önemli bir alandır. Bu alanda, Vandana Shiva ve Maria Mies gibi düşünürlerin açtığı yol alandaki çalışmaların önem kazanması açısından oldukça kıymetli bir hâle dönüşmüştür. Ülkemizde özellikle iklim hareketlerinin artış göstermesi ve bu alanda kadınların hareketlere liderlik ediyor olması beni bu alanda çalışma yapmaya itmiştir. Türkiye’deki çevre hareketlerinin gelişimine ve yapısına baktığımız zaman gördüğümüz resimde özellikle kadınların oldukça fazla ön planda olduğunu görebilmekteyiz. Bununla birlikte, yine aynı kadınların kadın-doğa dürtüsü ışığında kapitalist-ataerkil sisteme karşı aktivist harketlerini de görebilmekteyiz. Bu nedenle de bu ilişkinin temel özelliklerinin ortaya konması ve Türkiye’deki kadın ve çevre aktivistlerinin direnişi üzerinden inşa edilen ekofeminizmin özelliklerinin ortaya konması beni bu alanda bir çalışma yapmaya itmiştir. 

Odaklanacağım konu ile iklim aktivizminin haritasının çıkarılmasını ve özellikle Türkiye’deki çevre aktivisti direnişinin çerçevesini çizmeyi amaçlıyorum. Bu yapılacak çalışma ile temelde Türkiye’de ki iklim aktivistlerinin hareket etme şekli, örgütsel yapıları ve temel motivasyonları gibi soruları cevaplamayı da alt bir amaç olarak hedefliyorum. Araştırmam sonunda da elde edilen bulgular ışığında ekofeminizmin özelliklerini ortaya koyarak, bir çerçeve çizecek ve çalışmayı sonuca bağlamış olacağım. Bu alanda yapılmış benzer bir çalışma olmaması ve alana direkt olarak temelde katkı veriyor olmayı hedeflemesi de beni bu alanda bir çalışma yapmaya iten ve motive eden nedenlerden biridir. Yaptığım çalışmanın Türkiye’deki doğa-kadın ilişkisinin ekofeminist bir bağlamda değerlendirmesini ve bu şekilde de ekofeminizmin özelliklerinin ortaya konulup konulamayacağı gibi sorulara cevap vermesini amaçlıyorum.

Bu çalışma, ağırlıklı olarak sinemanın korku alt türü içinde konumlandırılan Şeytan (The Exorcist, 1973) ve Şeytanın Ölüsü (The Evil Dead, 1981) filmlerini, arkeoloji biliminin bir “risk” uzamı olarak temsil edilmesi kapsamında ele alıyor. Arkeoloji, hatta daha da ilerletecek olursak bilim, popüler kültür içinde Frank Furedi’nin vurguladığı bağlamda bir “korku kültürü”ne hizmet eder biçimde, potansiyel bir “risk” olarak karşımıza çıkar. Genel olarak bilim ve bilim insanlarının korku sinemasında temsil edilme biçimleri, bilimin beklenmeyen sonuçlarından kötücül amaçlara hizmet eden bilim insanları kurgusuna kadar uzanır. Sosyal bilimlerden daha ziyade doğa bilimleri bu temsillere konu olmuştur. Şeytan ve Şeytanın Ölüsü filmlerinde ise korku kaynağının bir sosyal bilime dayandırılması bağlamında arkeolojinin farklı bir biçimde kavramsallaştırılması söz konusudur. Geçmişi maddi kalıntılar üzerinden okuyan ve yeniden inşa eden arkeologlar, bir yandan geçmiş ve bugün arasında eşik konumundayken diğer yandan da gelişmenin somut kanıtlarını ortaya koyarak zamanın nasıl tasnif edileceğini bilimsel yöntemlerle belirlerler. Fakat popüler kültürde konu arkeoloji olunca, bu durum bir korku öğesine dönüşür. Korku filmlerinin arkeologları ya lanetlenirler ya da tarihin derinliklerine gömülmüş olduğuna inanılan lanetlerin ortaya saçılmasına yol açarlar. Öte yandan bahsi geçtiği gibi Furedi’nin “insanın gündelik yaşamını tehdit eden yok edici güçlerle kuşatılmış olduğu” yolundaki inancı barındıran “korku kültürü” ve “güvenlik saplantısı” çerçevesinde bir dizi argüman üzerinden geliştirdiği tartışma da arkeolojinin bu bağlamda “riskli” bir alan olarak yorumlanmasına imkân verir. Her iki filmi de, kadim zamanlarda kalması gerektiği düşünülen bilgileri araştırdığı için arkeolojiyi riskli olarak temsil eden ve geçmişi, tarihi ve hafızayı da korkunun alanına yerleştiren anlatılar olarak okumak mümkündür. Dolayısıyla bu filmlerde arkeolojinin kullanımı, tarihin nasıl yazıldığı/kurgulandığı ve algılandığıyla ilgili bir yorumu da içerisinde barındırmaktadır. İki filmde de korkunun kaynağı, Sümer ve Asur uygarlıklarına ait arkeolojik kazılarla ilişkilendirilmiştir. Buradan hareketle de Mezopotamya, mistifiye edilerek tehdit unsuruna dönüştürülmüş bir coğrafya olarak inşa edilir. Korkunun ve dehşetin neden Mezopotamya medeniyetlerinden köken aldığı, burada üzerine düşünülmesi gereken bir soru olarak belirir. Olası cevapları, Batı tarihyazıcılığının tinsel yazgısını bu coğrafyaya dayandırmasında aramak yerinde olacaktır. Söz konusu filmlerde tahayyül edildiği şekliyle uzak geçmişin karanlıklarını, bilinmeyenlerini ya da mitlerin unutulmuş tanrılarını barındıran Mezopotamya, arkeologların kazıları yüzünden tüm dehşeti ile bugüne musallat olacaktır. Özetle bu çalışmada, bahsi geçen iki film üzerinden kolektif hafızamızdaki “arkeoloji korkusu” tartışmaya açılacaktır.